李克曼:中国文化对于“过去”的态度
2014.08.12

撰文:李克曼(Pierre Ryckmans)

翻译:Jacqueline Wann

《东方历史评论》微信公号:ohistory


中国文化中的永恒并不依附在建筑文物上,而是存于人心。文化的延续无法通过死物的不变不动来实现,只能体现于一代代人不断的继承、遗忘和改变当中。



孤独的台伯河,你逃向了海,

遗下了罗马。嗨,世事难料!

坚定恪守的,皆被时间摧毁

反而那些稍纵即逝的,却逃脱了她的摆布

——约阿希姆·杜·贝莱,罗马遗迹 (1558)


中国是地球上最古老的现存文明,这样奇特的连贯性也自然意味着她的人民与过去的历史文化间维系着某种十分复杂的关系。而中国文明出奇长寿的延续似乎隐含着一个悖论:在注重培养古代道德及精神价值体系的同时,中国往往又对物质文化遗产秉持着让人难以理解的忽略与漠视,其程度有时甚至可以和西方的圣像破坏运动相比拟。但究竟对于历史文化的物质体现的破坏,仅仅是未有影响到其精神意志的传递与延续,还是恰恰造成了它的传递与延续,这又是另一个问题了,稍后会简单谈到。


本文的目的仅是初步探索对于精神的保藏和物质的破坏,这两种在中国历史上相伴平行的现象。由于这个主题过于宽广,我在这里只是大致勾勒出一些方向和议题,以期未来有更加全面详细的研究调查出现。


中国质存形失的“过去”


在荣格的自传里,描述到他在年老时曾希望拜访从未到过的罗马,但又因为害怕不能承受直面欧洲古老文明里依然鲜活的心脏城市必将给他带来的情感冲击, 所以一再推迟这个计划。当荣格有一天好不容易走进苏黎世一家旅行社购买机票时,他却突然晕倒并进入了短暂的昏迷状态。在这次经历以后,荣格明智地决定放弃他的计划,并终身未曾踏足罗马。大多数汉学家并没有被赐予如荣格般敏锐的触角,然而,尽管缺乏这种敏感度,在接触今天的中国时,任何研究古典中国的人都无法不被这片弥漫着历史感的土地和她奇特的氛围时时触动,以致有时甚至感到应接不暇、不知所措。


在中国,我们时时都可以感受到“过去”的存在。它常常会出现在最令人意想不到的地方, 让游人措手不及。每条街到处张贴的电影海报或是各类商品广告,仍然印满与两千年前相差无几的文字。幼儿园里的小朋友们还在学习朗读着一千多年前的唐诗。 火车站长长的列车时刻表上仍旧列满了承载着昔日辉煌的地名。又或是,考古学家们会时不时发现一座距今一两千年的墓穴,并在陪葬物中找到与今天路边卖的一模一样的馄饨饺子------这样的例子不计其数。


然而,吊诡的是,这渗透一切又充满惊人活力的“过去”,却回避了我们任何物质上的追寻。相比起中国源远、深刻的历史与民族记忆,她的古代遗迹可说是乏善可陈。这种物质见证的缺失往往使得西方见多识广的游人感到十分困惑不安,尤其是当他们用衍生于欧洲文明当中的条件和标准来接近中国时。


尽管经历了无数战火硝烟的破坏,欧洲每个时代依然都遗存下来相当可观数量的地标建筑,例如古典希腊与罗马的遗址、文艺复兴时期的教堂与宫殿,及巴洛克时期的古迹建筑等。它们构成一条完整的链条,由坚固的建筑物作为证人,延续着对于“过去”的回忆,并将其直接植入现代城市的最中心。


相反,在中国,除了极小数量的一组组知名古迹(它们的“古”亦仅是相对的)以外,吸引受过教育的访者注意力的却是“过去”的巨大缺失。大多数的中国城市,尤其是那些古老的都城,或极负盛名的文化中心,今天所展示的面貌都并非是崭新的或是现代的(如果现代化是中国目前为自己设定的目标,她仍还有很长一段路要走),但同时也怪异地缺乏任何传统文化的品质与个性。


总的来说,这些城市看起来似乎是19世纪晚期工业革命的产物。而那个以许多惊人的、意外的、或是微妙的方式影响着中国人生活的“过去” ,似乎栖息在了现代中国人的身上,而非砖头和石块中。中国的“过去”存在于精神意识当中,在物质上是无法找寻的。


需要注意的是,我所提到的物质层面的被抹灭并不是指文化大革命期间广泛并系统化的破坏。,在毛泽东时代的最后几年,这种破坏的确导致了某种文化沙漠的形成。一些城市永久性地失去了它们百分之九十五至百分之百的历史文化遗产。但是,同时也必须指出,如果那么多城市里的当地文物可以几乎全被由学生组成的团伙打劫、烧毁、夷为平地,那或许是因为本身就没留下多少遗物可以给他们摧毁。事实上,只有极少的古迹在从前早期的历史灾难中得以幸存。因此,毛派破坏者只不过是找到了尚存的极少数目标来消耗他们的精力而已。


从这个角度看,仅仅将“文革”当做一个偶然事件也许是个错误。如果,我们将其置于更辽阔的历史背景之下,“文革”也许只是中国历史上频频复发的大规模破坏文化遗产这一古老现象的最新展现而已。毕竟,就连在历史近期的太平天国起义所产生的破坏也比“文革”更加激进。稍后,我们还将回到规律性销毁物质文化遗产这一中国历史特点上来。


所以,中国目前古迹数量如此令人不安的贫乏,并不应简单地解读为是毛泽东时代混乱年岁的结果。它是中国文化里一个更为久远深刻的特征,早在19世纪至20世纪初就已经吸引了西方游客的关注。


在这方面,我想很难找到一个比谢阁兰Victor Segalen(1878年至1919年)更合适的证人了。作为一位成就极高的汉学家和考古学家,他在中华帝国的末期花了几年时间在中国,并两次带领考古探险队进入内陆偏远省份。在他的散文诗Aux Dix mille années (1912年)当中,谢阁兰令人难忘地总结了中国对于“过去”的态度,和其中最根本的悖论。(事实上,我的整篇文章都是由这首诗启发,而我在这里试图做的不过是添加一些评论而已。)


谢阁兰的这首诗主要是对于中国文化和时间之间的关系的思考。它将其它伟大文明的建筑理念与中国文化中的理念相比较。从古埃及到现代西方,非中国的态度本质上是一个积极进取的,企图挑战并克服时间侵蚀的态度。为了让所造的建筑物恒久耸立,它大量采用最好的材料和增加坚固度的技术方法。然而,这些行为所能做到的也仅仅是延迟建筑者们不可避免的失败而已。相反,中国人已经意识到问题的关键,既是谢阁兰所说的“没有什么静物可以逃避时间的爪牙”。因此,中国建筑者们遵从了时间的规律,没有直面碰撞,而是将其偏转。


谢阁兰的反思来自于技术层面的准确信息:中国建筑物基本上皆是易腐、易碎的的材料构成的;它体现了一种“内置性地陈旧”,往往迅速衰变,需要常常重建。从这些实际观察中,他得出了一个哲学性地结论:中国人实际上将时间的问题转移了。当建筑物被作为祭品献给时间的同时,建造者的设计本身却得到了永久的理想化保留。


中国的古文物研究


虽然,就整体而言,我们说中国很大程度上忽视了对于物质文化遗产的保护不会错,但这样的说法显然需要更深入地探讨和说明。


古文物研究的确在中国发展过,它本身也是一个值得被深入研究的话题。但在这里,我只想强调它的两点主要限制:第一,古文物研究很晚才在中国历史文化当中出现;其次,就物件的种类来说,中国的古文物研究实质上仍然十分狭窄。


关于第一点,虽然古文物研究的一些特征(大多是文学方面的)在晚唐时期(756年安禄山叛变危机以后)已经出现,但它本质上还是从宋朝初期开始发展的。从西方角度来看,这也许十分久远,但对于中国历史,其实是较晚的,因为宋朝已经代表着现代的开端。宋朝展现了对“古时期”极大的好奇心,同时这种好奇心和兴趣也找到了多方面的展现机会,比如学术考古的诞生、古青铜器的收藏研究、还有铭文系统化的汇编收集。而宋朝的文化口味和时尚,更是统一反映了这个对于往昔艺术形式的推崇浪潮。


值得注意的是,在中国,古文物研究实际上代表着一种十分异常的状况。意识形态的危机导致人们强烈地渴望去诠释并肯定本民族文化的身份地位,而古文物研究刚好满足了这一需求。宋朝是一个动荡不安的世界,是一个被肢解得四分五裂的帝国。不仅国土大减,中国皇帝不得不第一次与区区游牧入侵者打交道。咄咄逼人的荒蛮邻国如今拥有了成熟的架构和还算精巧的文化,他们直接挑战着中国长久以来以自我为中心的传统观念。自11世纪以后,外族威胁造成了长久性的政治军事危机,中国人对于中国文化和秩序的普遍性和重要性产生了深刻的动摇。在这个特殊的背景下,中国历史上首次出现了大规模的文化逃遁。知识分子们纷纷退入了曾经的辉煌,并对过去的成就进行了系统化的调查 (现代学者曾将其称为“中国文化主义” ,并且将其看做是之后面对满清和西方威胁时产生的民族主义的前奏)。


从这个角度来看,古文物研究的出现基本上是一种精神庇护及对于道义安慰的追寻。正当中国知识分子感到他们的文化、民族身份受到巨大威胁时,古文物研究给了中国知识分子他们急需要的定心丸。


古文物研究限制的第二点在于,中国的美学家、鉴赏家和收藏家,传统上都只对书画感兴趣(后来,他们的兴趣也扩展到青铜器和其他一些类别的古董上)。然而,我们必须意识到绘画其实是书法的一种延伸,起码,它必须先采用书法的工具和技巧才能够吸引美学家的注意力。至于青铜器,它们的价值则直接取决于它们是否刻有铭文。总之,毫不夸张的说,中国对于古文物的喜好似乎总是与文字语言保持了密切的联系。


艺术收藏


要了解中国古文物研究,自然应该探讨艺术收藏。而在这个重要的话题上,我们必须将范围限制在几个基本的问题上。


历史上记载的最早的收藏是皇家的藏品。古代统治者的早期藏品主要是富有象征性的物品,它们往往代表着对于政治权利的掌控。早在汉朝末期,藏品开始逐渐由图集演变为书画。(注意“图”意味着图画和地图。最开始,拥有一个地区的地图就等同于拥有该地区的管辖权。而当一个国家将某地区割让给另一国时,往往是将地图奉上以示生效。)


有趣的是,尽管收藏品的目的由象征意义演变至了美学意义,它们原本的功能和意义并没有被完全遗忘。当唐朝一位爱好收藏的皇帝听说他的大臣拥有一些罕见的古代书画时,他立即“请”这位大臣将它们通通交由皇室收藏。不肖说,那位心碎的大臣立即献上了他的藏品,因为这样的“请求”是不可能被拒绝的。这位帝王亲自认可了这些进献,并在他给那位大臣的信中强调,他接管这些画并不是为了私人审美或是轻狂的好奇心,而是为了充分承担起他作为一个统治者的责任。


事实上,皇室收藏从来没有完全丧失它们代表政治权威的古老作用。这个意义甚至保留到了现代。蒋介石并没有特别的艺术倾向,但他却在撤离大陆的紧急时刻,却分流出了相当多的资源和精力来将皇室收藏品带去台湾。人们也普遍认为这对蒋介石的中国统治者身份的合法性给予了相当大的支持。在当时,这是共产党一个苦涩的政治挫折,而台湾故宫的藏品对于大陆执政者而言始终都是个难堪的话题。同样的,共产党领袖也很难说有多少审美意识,然而,他们一等上台就立即开始重建故宫藏品,部分由私人收藏家“赠送”而得(其方法与我们上面提到的唐朝皇帝大致相同),另一部分由国际市场上高价购得。


在历史上,皇室总是搜集了大量的优秀作品,有的时候甚至导致了对于古文物的垄断。这个现象最终造成了两个重要的后果:


1.因为只有少量的高官才可以瞻仰皇室藏品,故大多数艺术家、美学家、收藏家和评论家都不可能取得对于古代艺术完整的一手知识。在这个议题上,就连历史学家大多也只能采用抽象的概念、无法被认证的传说和文字上的信息。当翻阅大量的收藏家笔记时,最令人惊异的是发现这些收藏家们所谈到的他们看到的画往往都是200年以内所作。此外,知名的评论家和收藏家们也纷纷承认他们几乎从没有见过任何一个世纪以前的知名画作。(这种情况给赝品市场提供了良好的条件。这也是一个重要的话题,可惜我们这里无法覆盖。)

2. 中国文物遭受了如此巨大的损失主要是因为每个朝代都获取并集中了大量的艺术珍品,同时几乎每个朝代的灭亡都伴随着皇宫的抢掠和焚烧。而每次只此一举便将之前几个世纪里最美好的艺术成就化为灰烬。这些反复的、令人惊叹的文物破坏在历史记载里都被详细地记录了下来。


关于这点,我们必须感叹中国——以及人类——文物所遭受的严重损失。但同时,我们也可以猜测,是否中国在历史上显现出的用之不竭的创造力也与其定期的清空有关?是否这不断的清空防止了中国文化被之前的成就所堵塞、占据、并压垮。像人一样,一个文明在创造力方面也需要懂得遗忘和放弃。太多的回忆可能妨碍知识和精神上的创新。豪尔赫·路易斯·博尔赫斯(Jorge Luis Borges)曾经描绘过一个无法忘记任何事情的男人。他的大脑变成了一个巨大的垃圾堆,没有任何东西可以被删除减去,也不再具有其它想象和思考的空间。思考的过程即是遗弃、忘记的过程,而万无一失的记忆实际上是一种诅咒。


思想背景:中国思想对于“过去”的崇拜


正如之前所指出的,中国对古文物的研究和兴趣无论是从其过晚的开始时间还是从其主要针对书面文字的范围来说,都是十分有限的。


当我们考量以下两点重要的文化因素时,这些时间与范围的限制似乎是十分不合理的,毕竟这两点因素都本应造就一个鼓励古文物研究兴趣的环境。一是中国的儒家思想对于过去价值体系的推崇,二则是其惊人的历史感(中国拥有世界上最长的无中断的史学传统)。


关于儒家对于“过去”的崇拜,需要注意两点。


首先,在中国古代思想当中,对“过去”的颂扬并非是一个普遍的教条。“古人”与“现代人”之间的争执在大中华帝国形成之前 (也就是中国思想史上最有创意的百家争鸣时期)的哲学思辨中占据了相当大的一部分。现代派在这一时期结束时占据了上风,从而为秦朝,中国第一个皇朝,提供了思想架构。事实上,秦始皇臭名昭著的焚书坑儒正标志了这场除旧运动的高潮。在这不久之前,最后一个,也是最敏捷的儒家代表人物荀子容纳了“现代主义”,并使儒家传统适应了潮流的趋势。


其次,虽然孔子认为“古代”是所有人类价值观的存库,而且对他来言,贤者的使命并不是创新,而是传输古人的传统价值观。但毕竟孔子在他的时代扮演了一个革命者的角色,这个想法其实远远没有它听起来的那么保守。孔子所指的“古代”实际上是一个遗失的“古代”, 一个需要由贤圣者寻觅、并几乎重塑的“古代”。因此,它实质上的内容具有相当大的流动性,很难被客观地定义,或拿任何的特定历史传统来界定。


在后期,几乎所有伟大的儒家改革者皆援引“古人”的权威来谴责“现代“的行径。然而,这些语义架构所展现出的效果却恰恰与它们的意图相反。它们所谓的“古代”指的是一个神秘的黄金年代,实际上就是儒家思想对于未来的一种乌托邦式的愿景。而所谓的“现代”,则是指最近的“过去”所遗留下的产物,即实际意义上真正的“过去”。


中国悠久的史学与对历史独特的敏感度,有根本的一点与我们的话题直接相连,值得注意。那就是,尽管中国从非常早期就已经发展出了宏伟的史学,且两千年前中国历史学家就已经开始展现极具现代科学精神的研究模式,但他们的根本动机却是属于哲学和道德范畴的。


远在孔子之前,很早的时期,中国就逐渐发展出一种形式上的永生,即历史所赋予的不朽。死亡后的生命不存在于超自然当中,也不可能依赖于幸存的文物,因为人的生命只能由人给与。从实际角度看,就是由书面文字作为媒介,活在后人的回忆当中。


这就把我们带回了一开始的出发点,也就是谢阁兰所指出的,中国文化中的永恒并不依附在建筑文物上,而是存于人心。文化的延续无法通过死物的不变不动来实现,只能体现于一代代人不断的继承、遗忘和改变当中。白云苍狗,永恒并非阻止世事的变迁,而是赋予它意义与生命。


以《兰亭序》为例


先前是从理论概念的角度探讨,我们现在用一个极具代表意义的实例来作为总结。它很好的说明了一个“精神化”的传统与其物质体现的具体机制与关系。


我的例子来自于书法,也是我们之前谈到的中国最推崇的艺术形式。所要探讨的这个具体例子则是中国书法当中最受推崇的杰作。在中国艺术历史上似乎没有任何其他作品的地位或是影响力可与之媲美。它可说是书法发展史中的基石,几乎所有在它之后几个世纪的书法家都拿与它的关系来定位自己。


它就是历史上最伟大的书法家王羲之(307-365)的作品,《兰亭序》。


在353年的一场踏春仪式中,一群文人来到了一个叫做兰亭的地方。这是一次愉快高雅的聚会,席间充满了友情、诗歌与美酒。在聚会结束时,所有赴会者当场所作的诗都被集合起来,由王羲之作序,称为兰亭序。《兰亭序》本身也是一篇三百二十字的散文。王羲之那天文思泉涌,当他书写兰亭序时也大大地超越了他平日的书法水平。在此之后,王羲之虽然反复不断地尝试模仿他自己的这幅杰作,却始终未有成功。


那这个作品又是如何流传到今天的呢?这其中的情节扑朔迷离,含着离奇阴暗的曲折。


王羲之死后,兰亭序一直由他的后人保管。在一开始的两百年内,甚至没有人提到过它,似乎根本没有人有过机会见到。两百五十年之后,王羲之的书法风格吸引了唐太宗的兴趣。他开始到处搜寻王羲之的作品并聚集了相当大的数量(它们最终还是分散在了民间)。然而,其中的瑰宝《兰亭序》,却依然下落不明。在结合了欺骗、暴力、以人命为代价的迂回操纵之后,唐太宗终于得到了这幅杰作并立即下令人临摹了多幅。这些副本则被刻在了石头上,一式多份。最终,那些原石都遗失或是被破坏了,新的石头又用原石所模出的样板再刻上去。 随着不断地被破坏,一代又一代的副本的副本逐渐生成。而对于这些副本的副本哪个更早更准确、哪些副本是由哪些副本生成的研究就变成了一项极端复杂的专业学科。同时,王羲之的原稿早已不在,也自然不能拿来参考。唐太宗于649年死前要求《兰亭序》与他一同葬在在西安西北方三十公里的昭陵。如果记载准确的话,它应该今天还在那里。


这里显现出一个有趣的悖论。那就是,随着它永远地消失在帝王的坟墓当中,这幅本身极少人见过的作品竟然通过那些不一定准确的副本开始产生了极大的影响力,并在宋朝初期、王羲之身后的七百年,达到了高峰。


书法奇才米芾打着王羲之风格的幌子,实则卖着自己的作品,如此却大大地扩大了王羲之的名声。即使受过教育的民众也分不清米芾的作品与王羲之的风格之间到底有什么区别,毕竟到了这个时期,王羲之的原作已经所剩无几了。从这个时候开始,《兰亭序》的威望和影响力开始了持续的稳步上升。正如德国汉学家雷德侯(L. Ledderrose) 所总结的:“它展现出的似乎是一个诡异的文化症状。中国书法史上最著名的作品却是早已永久消失的《兰亭序》。更令人惊奇的是,这幅书法家们研究了几个世纪的作品,竟然没有任何人见过原作!”


此外,还有一个最终的具有讽刺意味的故事:1965年,著名学者、考古学家郭沫若向中国学术界中投下了一枚巨型炸弹,其所造成的动荡和引发的激烈争论直到今天仍然没有得到解决。据郭沫若的发现,不仅仅从唐宋副本中流传下来的《兰亭序》的书法是来自于一个比王羲之晚了许多的时期,连《兰亭序》的内容本身也不可能是王羲之所作。换句话说,就是王羲之根本既不曾创作过,也不曾书写过这幅建立了整个中国书法发展史上里程碑式的作品。或许,这块中国书法艺术的技术审美体系的基石从来就不曾存在过!


无论这个结论是否准确(郭沫若的论证里有一些缺陷,但这无关我们的要点),它仍旧给予了我们所试图了解的更广泛的问题一个重要的线索。中国传统在3500年的过程中所展现出的惊人力量、创造性、还有无限的蜕变和适应能力,极有可能正是来自于这种敢于打破固有的形式和静态对象的传统,才得以避免作茧自搏并最终陷入瘫痪、死亡的危险。


从某种意义上来说,明代一位学者对于中国园林的描述可说是比喻这个传统最好的例子。当时的文人雅士们纷纷流行记录和描写不同的林园之美,但就这位学者而言,这个体裁又多了一个新的层面。他将他所表述的花园称之为“乌有园”,即不存在的园林。在文章中他谈到,古今往来,多少繁华佳丽的园林最终皆化为乌有,只存于纸上的文字描述中。因此,他想,这些林园一开始存于现实的必要性又在哪里呢?为什么不跳过初级阶段的实际存在,直接转至文学存在的最终状态?毕竟,这才是所有园林的最终归宿。一个从来不曾存在的园林和一个存在过又消失了的园林之间又有什么区别?毕竟他们终归都将只存于文字的投影和后人浮动的想象中。


来到中国的西方游客有时会被所谓的“中国谎言”或是“中国伪装艺术”所激怒。就连平时聪明敏锐的观察者也无法完全摆脱这个陷阱。前几年,一位学者写了一篇不错的文章,其中包含了一个故事,我认为它所体现的意义远比作者本身所能意识到的更深。故事讲的是一座以纯洁和正统性闻名的南京附近的寺庙。中国其他寺院往往提供晚餐,而这个寺院的僧侣们则严格遵守印度寺庙的传统,每晚只喝一碗茶。于本世纪初来到这所寺庙参观的外国学者们看到他们简朴的习惯,纷纷感到十分敬佩。然而,这些游客实在相当天真,如果他们有足够的好奇心去看看那些僧侣的碗里面就会知道,以茶之名所饮用的其实是相当滋补的米粥,和任何其它寺院所供应供的晚餐并无太大差别。在这里,只不过是为了表示对古老传统的尊重,才将米粥普遍称为大碗茶而已。


或许在某种程度上,中国传统也如同这样一碗茶。在其古老悠久、令人肃然起敬的名义下包藏着无数事物,却惟独没有茶。虽然包纳着不休不止的变化和流动,她的恒久性,却首先是一种存在于名义与认知当中的亘古不变。


如果这个猜测是正确的,那么对于其它领域,它也许包含着一些有趣的意义。比如,用这个来预测马克思列宁主义和毛泽东思想的最终命运,似乎也不是完全不可行的。当然,在这篇文章中,我们主要关心的仍然是中国的过去。


后记


直到这篇文章即将送去印刷时,我才过晚地看到了美国汉学家牟復禮(F.W.MOTE)精彩的文章“中国千年城市史:苏州城中的形态、时间与空间”(“A Millenium of Chinese Urban History: Form, Time and Space Concepts in Soochow”,Rice University Studies 59.4 (1973))。


读了牟復禮教授十五年前通过中国城市史上的案例得到的一些结论以后,我这里探讨的想法似乎不再显得那么独特,但同时也不再显得过于冒昧了。


一位西方作家于二十世纪初观察到苏州没有什么古迹遗址,牟復禮教授援引了这位作家的话以后,评论道:“他的观察很大程度上是正确的。那么苏州是一个充满古迹的地方,还是一个将历史意识存于别的东西上的城市呢?在西方文化里,我们似乎习惯于将历史文化的体现等同于古老的物质存在。然而,中国没有可以与古罗马广场或是比它晚1000年的吴哥窟相媲美的古迹。她也没有像罗马的万神殿和伊斯坦布尔的圣索菲大教堂那样直到今天依然在使用中的古老建筑物。中国没有这些,不是因为技术无法达到,而是因为她对于如何造就里程碑般的成就,又如何成就里程碑式的不朽,持有与其它文化截然不同的态度。”


为了更好地阐述自己的观点,牟復禮介绍了苏州报恩寺塔自公元三世纪的历史(它在不断地被改造、销毁、重建后,终于成为了一个二十世纪建筑物),并评论道:“大雁塔的历史代表着中国大部分古建筑物的命运。这样的一个建筑物即使在美国都不会有任何古文物价值,更不要说在罗马。最起码它决不会在英国艺术史评论家约翰·拉斯金(John Ruskin)的书里占有任何一席之地。”


牟復禮总结道:“最需要强调的一点是,中国并非不迷恋过去。中国研究过去,借鉴过去,并以此来创造她的当下。然而,中国的古城,如苏州,往往是超脱时间的纯物质存在。它们以一种独特的方式保藏着“过去”。中国的过去是一种语言意象上的过去,而非凿刻凸显于砖石中的过去。中国保留了整个人类史上最齐全的历史文字记载。她不断地审阅这个存于文字中的过去,并将这些文字带入并影响当下的生活。这个国家没有建造雅典卫城,也没有遗留下古罗马广场,可这并非因为她缺乏技术或是材料。中国古代坚固长久的技术结构往往用在了深埋于地下的墓穴上,或是在中华帝国晚期用于桥梁的建设上。桥梁和墓穴的建筑是另一层次的效用,而宣扬丰功伟绩的建筑则不需这些技术。”


“中国文明的历史不存于建筑物当中。即使是最宏伟的宫殿或城市建筑都更强调盛大的布局,空间的使用,而不是楼房本身。当具有历史价值的建筑物倒塌或被烧毁时,只要还能恢复或是被替代,在中国文化里,似乎就不会将其看做是对历史的侵害或是侮辱。总之,我们可以说,苏州城真正的过去是一种精神上的过去,而永不凋朽的正是人们在大的背景下所感受到的每一个瞬间。”


苏州的枫桥在文学史上常常作为诗歌中的主题出现,而它也是关于最后这一点一个很好的例子:“在与枫桥相关的众多心理史学材料当中,这座桥本身并不占太大的重要性。没有一首关于它的诗提到了它具体的样子。这座桥作为一个概念刻在了所有中国人的意识里,对于他们来说,枫桥并不切实存在于石头搭建成的“形”当中,而是永生于那些记录在文字中不可替代的、永恒的刹那,实物本身反而是次要的。所以,任何渴望在人们心中永垂不朽的人与其希望能为自己建立什么宏伟的纪念碑,还不如致力于培养自身的能力,从而也许能以某种恒久的方式表达自己,或是起码被某位恰恰具有不朽成就的诗人在传世的诗句里提上一提。”


这篇文章来自于汉学家李克曼(Pierre Ryckmans)1986年在德伦特大学第四十七次Morrison Lecture中的演讲。后于1989年在Papers on Far Eastern History中发表。