革命的终结——论孚雷的革命研究
2013.12.19
撰文:崇明
本文选自《东方历史评论》第3辑


布罗代尔曾经对孚雷(François Furet,1927—1997)说:“如果你有一个平庸的学生,让他去研究法国大革命;如果你有一个实在糟糕的学生,让他研究1848 !”法国大革命,这个一定会被这位年鉴派大师不屑地称为“宽阔的命运的瞬间和表象”的乱哄哄的事件,最终在孚雷这个年鉴学派的“平庸”学生手里,成为20世纪最具魅力的历史学主题之一。孚雷对法国大革命的颠覆性和创造性的阐释,在一种恢宏的政治视野中开启了对现代政治史的重新解读,法国大革命以来混乱的革命和民主传统和20世纪跌宕的共产主义理念,在他的政治的思想史 2的审视下,体现出深刻的关联,揭示出现代政治的内在紧张。现代性在构建现代世界的两次决定性革命——法国大革命和共产主义革命中,充分地展开其内在的矛盾和危机,因此孚雷对现代政治的思想史阐释乃是对现代性病理的诊断。这个诊断开始于孚雷对自己早年的共产主义思想的反思,因此他对大革命和共产主义理念的思考,就像可以称之为其精神导师的托克维尔对旧制度和大革命的思考一样,乃是一种介入的历史学,一种致力于理解个体和时代命运的历史学。


布罗代尔在德国战俘营中度过了五年。据说当俘虏的不幸促使这位天才的史学家在监狱里沉思历史和个人的命运。奇怪的是,他的思考却似乎和当时正在进行的与人类命运生死攸关而胜负未明的世界大战没有什么瓜葛。看不出地中海世界的命运在17世纪而不是16世纪衰落对人类的未来有什么决定性的不同影响。大师在监狱中几乎凭记忆写下了后来使他一举成名并成为年鉴学派伟大里程碑的《菲利普二世时代的地中海世界》。和他的天才一样惊人的是他在此期间长期思考形成的历史观,用他的夫人的话来说:“那些最悲惨的事件(他在战争所经历的)不过是历史长河中之一粟:要努力看得更远,了解正在迫近的命运的意义,可能的话,还要保持希望。” 这种历史观对于那些和布罗代尔一样经历战争的痛苦甚至失去生命的人来说,多少有些骇人听闻。说实话,很难在布罗代尔的历史学中看到他对个人命运的思索,个人命运和那些和决定个人命运的直接、迫切的事件一样,被他认为是危险的、骗人的历史。对于一个经历了两次世界大战和二战以后的政治动荡年代的知识分子来说,这种对历史事件的轻视和政治超然颇不寻常。然而对于大多数经历过这一段动荡岁月的人而言,这样的超然难以想象。


20世纪特别是后半期,对法国知识分子影响最为深刻的当属共产主义信念和这一信念的破灭,孚雷晚年的压轴之作《幻想的逝去——论20世纪共产主义观念》 很大程度上是他这一代人的精神肖像。反思共产主义和法国大革命是孚雷学术生涯的主要关切,虽然作为历史学学者他也曾游走于二战后颇为走红的社会史和年鉴学派门下,涉猎过十八世纪法国知识传播史,并且一度在拉布鲁斯的指导下就18世纪巴黎的社会结构问题写作国家博士论文,但最终他放弃了。大概他的政治关怀和政治经历使他无法安心于学院式的实证社会史研究和按部就班的学院生涯。二战以后孚雷和当时很多知识分子特别是年轻人一样认为唯有共产主义肩负着人类的希望,于是加入了法共,并一度在党内非常活跃,不过最终他逐渐脱离了法共。共产主义经历完成了孚雷的政治教育,同时他逐渐在漫长的学术漂泊中找到法国大革命研究这一学术志业,大器晚成。从对共产主义的失望到以反思大革命为业并最终以一部剖析共产主义理念的著作结束人生,孚雷得出结论:以激进的暴力手段埋葬历史、锻造新社会的革命是一种幻想,共产主义是法国大革命创造的这一革命幻想的伸展和膨胀。今天,这一革命终结了。正因此,他的《思考法国大革命》 一书被认为是20世纪70年代以来法国知识界极权主义批判的一部扛鼎之作,他的研究也被视为战后法国知识分子政治(intellectual politics)传统的重要部分。 





如果用一句话来概括孚雷的大革命史研究的推陈出新之处,那就是对政治的再发现和阐释,由此对大革命的政治解释取代了马克思主义史学的社会解释,成为大革命研究的主流。马克思主义的大革命解释长期以来支配着中国学界,我们对其耳熟能详:法国大革命和英国革命一样是从封建社会向资本主义社会过渡中资产阶级获得胜利的跨时代事件,革命因此是生产力、生产方式变革导致社会变化的后果。这一观点实质上是一种社会决定论,通过使政治服从于社会而剥夺了政治的独立性。


对大革命的认识在20世纪后半期有了巨大的进步。六七十年代修正史学通过批判马克思主义史学的社会决定论,逐渐开始从政治的角度重新审视大革命:“它本质上是具有社会后果的政治革命,而非具有政治后果的社会革命。”这一史学转向促成了大革命史学领域的全面更新,首先对大革命起源的研究更加丰富,学者们从政治、宗教、文化、思想等各个层面理解旧制度和大革命的关联。其次,更重要的是,对大革命自身的理解有了全面的突破,大革命创造的政治文化成为研究的焦点,而孚雷的《思考法国大革命》一书及其后的相关研究在这一领域具有奠基意义。


孚雷首先通过对左派纪念史学的批判,提醒我们必须以一种有距离的态度审视大革命。由于左派史学家将他们的政治立场和身份认同投入到革命史学研究中,以历史研究的方式进行政治参与,以政治参与的立场左右历史研究,他们以纪念性的态度把大革命塑造为关于起源和断裂的宏大叙事:法国大革命是资本主义社会的起源,造成的是资本主义社会和旧制度/封建社会的断裂。孚雷指出,这种对起源和断裂的激情和迷恋是大革命当中革命者的革命心态,左派史学家几乎全盘接受了革命者对革命的理解,用革命者理解革命的方式来阐释大革命,把革命者的意图当成了革命和历史的真实和意义。他们的史学是祭奠大革命的纪念史学。确实,革命者有意识地试图通过行动与历史决裂、实现民族更新、创造未来,而1789到1799的十年风云激荡看上去确实把法国斩断为两截;于是大革命开天辟地的勇气像革命者期待的那样,作为一种断裂性而进入了法国人的记忆和纪念当中。然而孚雷指出,把大革命当成断裂性的事件完全忽略了其另一个同样重要的面相:大革命延续了法国历史,法国历史也通过大革命而延续,断裂性的表面之下掩藏深刻的延续性。因此如果认为大革命是旧制度的结束、新纪元的开端,那不过是一种幻想。


当然,左派历史学家并非完全忽视了旧制度和革命的连续之处;他们认为作为资本主义革命的大革命,其资本主义起源发生在旧制度当中,而大革命突然完成了这一进程。在左派史学家的思想里,连续性和革命的断裂性并不冲突,因为这种连续性不过是对延续性的准备,或者说,正是断裂性完成了延续性——正是革命最终确立了旧制度中萌生的资本主义进程。孚雷和修正史学的研究表明,这种资本主义发展的社会史连续性并不存在,从旧制度到大革命及大革命之后并不存在一个资本主义的持续发展。左派史学家被这种虚假的连续性所迷惑,而忽视了法国大革命所完成的另一种真正决定和支配法国近代历史的连续性——中央集权和国家(state)的发展。托克维尔的《旧制度与大革命》一书的杰出贡献在于揭示和剖析了这一连续性。如果革命事实上并没有像革命者宣称的那样创造了新法国,如果革命后的当代法国(la france contemporaine)事实上不过是对旧制度就已经开始构建的现代法国(la france moderne)的继续和完成,如果当代法国的最重要也是最具有延续性、法国的多次革命也不能动摇的特征——中央集权的建立和巩固在旧制度下已经被奠定,那么革命者开天辟地的革命信念、左派史学家秉持这一信念而作出的革命阐释都不过是一种幻想,革命者的意图和革命的结果大相径庭。法国大革命深刻揭示了历史的吊诡之处:历史的实际意义和历史行动者给历史所赋予的意义往往背道而驰。


如果左派史学家从大革命中发现的连续性是虚假的连续性,看到的断裂性也不过是表面现象,那么是否意味着革命根本不是断裂性的政治事件?或者说,革命并没有造成断裂?当然不是,革命造成的断裂、革命作为一种断裂性的政治事件都是不容否认的。孚雷认为必须对历史的不同层面加以区别,多层面的历史要求对其意义的复杂和交错加以厘定而不能一概而论。就大革命而言,必须区分作为历史进程(procès historique)的革命和作为事件(événement)的革命,不可将两者混淆。前者包含的是革命的原因和结果,必须在历史的长时段的发展中加以审视,因而可能观察到连续性。而后者则是“变革的方式,集体行动的特别动力”,往往被事件的突然性特征的内在逻辑支配而体现出断裂特征。左派史学则以事件所宣称的断裂来阐释/规定历史进程的方向和结果,并回溯性地编织历史的原因,再以如此构造出来的原因和结果来理解革命的断裂——于是革命事件/断裂的意义就在于革命者所宣称的革命的起源,革命的起源已经规定了革命断裂的内涵。这样一种回还式的同意反复完全抹平了历史的多样性,陷入了狭隘的历史决定论中。然而对于左派史学家来说——这其实就是他们的目的,因为他们就是要论证出历史决定论。而孚雷的革命研究,在接受作为历史进程的革命的历史合理性时,严厉地批判了作为变革方式的事件性革命和任何历史决定论;同托克维尔一样,他认为作为历史进程的革命决不必然要通过作为事件的革命完成。


但就法国革命而言,当我们把作为事件的革命和作为历史进程的革命剥离开来时、在革命作为历史进程所体现出来连续性中来理解革命的断裂时,我们遭遇到这个问题:为什么连续性的历史中会出现一个巨大的断裂?如果革命不过是完成了旧制度以来的历史进程,为什么要发生一场革命?如果再深入一步,革命既然造成了现实历史和人们对历史的理解之间的巨大差异,并且这种差异并不为人察觉,人们依然生活在革命创造的幻想里,并且为这一幻想支配而在历史中行动,革命成为现代政治方式,那么我们必须理解何以革命会成为一种脱离历史现实的历史行动?





我们必须从大革命的政治起源和开端说起。1787年财政危机引发的宪政危机侵蚀并最终瓦解了立足于传统的宪政合法性的君主制及其权力,并不幸被1788—1799年严冬造成的农业和生计危机拖入一场普遍性的危机,最终导致君主制的中央权力瘫痪而形成权力空白,一场争夺权力的政治斗争不可避免。1789年开始的权争在性质上不同于法国历史上任何一次权力斗争,它首先不能被视为人类历史上司空见惯的统治阶层内部的权谋角逐;这成为一场事关君主制政体的性质和命运的宪政斗争,但它又不同于此前与法国君主制相生相随的历次宪政斗争,它既非16世纪宗教战争时期天主教同盟和伐卢瓦王朝就君权的绝对主义合法性展开的争夺,亦非波旁王朝历史上的贵族挑战绝对主义王朝的福隆德运动,更不是中央集权和高等法院之间的宪政对抗。这次斗争的史无前例之处在于,民族/人民主权作为一种全新的宪政和权力合法性的政治资源和象征,成为政治斗争的焦点。在人民主权已经成为一种不假思索的政治前提的当代政治生活当中,这一点看起来了无新意。然而在1789年这一点远非理所当然;左派历史学家和很多人预想的作为大革命起源的启蒙运动,事实上也没有广泛传播民主、自由、人民主权等政治理念。范克雷(Dale Van Kley)的研究表明,西哀耶斯鼓吹现代政治意义上民族主权,在1789年时相比另外两种支配性的宪政话语——绝对主义的和贵族团体主义的话语,只处于边缘地位,并且是从两个主流话语难分胜负的对抗中最后渔翁得利。塔克特(Timothy Tackett)则指出即使在三级会议召开以后,在第三等级中反对特权阶层的平等主义和人民主权呼声也并不是一开始就构成主流。事实上,第三等级和特权等级特别是贵族就代表资格审查方式、委托书的强制效力、会议召开方式、投票方式等进行激烈斗争而无法妥协的情况下,第三等级通过一系列的政治辩论开始了对第三等级的政治教育,最终确立了民族/人民主权并击败了特权等级的对抗,并且在随后7、8月份关于人权宣言的辩论中、9月份关于国王的立法否决权的辩论当中完成了这一政治教育,民族/人民主权的原则从政治意识进入到政治行动,从而进行了法国历史上前所未有的宪政革命。


革命在片刻激发出的公民和爱国激情中,展示出巨大的政治创造性——姑且不论这种激情和创造性的后果;而革命的创造性是革命这一政治行动本身的产物。正是革命政治本身制造了革命这一断裂性的政治事件——这是孚雷对革命的断裂强调的意义所在。法国大革命之所以比英国革命和美国革命更有影响,正在于它创造了支配19、20世纪的革命政治。因此理解大革命本身必须把重点放在革命政治上。 法国大革命第一次创造了革命政治,这一点我们可以通过其缺乏预示来理解。陈情书通常被认为预示了大革命,然而孚雷则指出陈情书中所表达的并非革命语言,而仍然是一种传统的政治语言和对社会结构的认识。孚雷认为革命意识形态产生于第三等级代表选举的过程当中。后来,孚雷对这一观点有所修正,承认陈情书所要求的改革具有的某些革命性特征,强调需要进一步研究第三等级的选举,但他基本上维持了对革命创造革命政治的观点,像范克雷和塔克特一样强调5到8月份三级会议向国民议会和制宪会议的转变决定性地开启了革命政治。法国大革命的革命政治是一种全新的政治变化方式,其内容在于以人民主权的政治统治取代绝对主义君主制,其方式则在于通过政治意志和政治权力塑造国家(state)更新社会。孚雷认为革命是通过意识形态从整体上覆盖和整合政治共同体的努力,而意识形态的两个层面构成了革命意识:“首先,所有的个体问题(problèms)和一切的道德和心智问题(quetions)都成为政治性的,没有一种人类的不幸不可以通过一种政治途径来解决。其次,既然一切都是可知的,一切都是可以转换的,行动对于知识和道德而言是透明的。”


孚雷的革命研究根本上是对革命政治、革命意识或这种意识形态的批判。他试图表明,片刻的革命激情中产生的政治狂妄是危险的、甚至是可怕的,而它带来的灾难证明,作为事件的革命、作为剧烈变革方式的革命是一种幻想。孚雷的革命批判建立于这一引起广泛争议的研究:革命政治的内在动力导致了雅各宾专政和恐怖。孚雷和基内一样认为恐怖不能归结为形势,但基内把恐怖归咎于法国专制传统在革命的政治权力斗争中的复活,而孚雷则认为恐怖是革命权力斗争或者说革命政治的内在后果:革命的不同派争相成为抽象的人民主权——革命中最高的政治合法性——的代表,以人民主权为名打击甚至消灭政治对手,掌握最高权力。对大革命的政治逻辑的理解意味着对人民主权和人民民主的理解。





在大革命当中,人民的概念经历了从旧制度下的人民向革命人民的转变。在6月10日以后,第三等级会议在号召特权等级加入共同审查代表资格得不到回应的情况下,决定单独组成议会。在就新议会进行命名时,代表们特别是米拉波和西哀耶斯之间展开了辩论。米拉波认为第三等级构成的议会应当命名为“法国人民代表会议”,而西哀耶斯则提议“由法兰西民族承认和审查的代表会议”。两种看上去差异微不足道的提法却包含了深刻的宪政观点分歧:米拉波强调人民(le peuple)还不是国民/民族(la nation),如果第三等级以国民自居则在某种意义上是对国民主权的篡夺,西哀耶斯同意米拉波坚持只有国民拥有最高主权的原则,然而如同他在《第三等级是什么》中宣称的那样,人民就是国民。最终西哀耶斯获得了胜利,他最后建议的简化提法“国民议会”成为第三等级6月17日宣告成立的议会的名称。从此不再有第三等级、也不再有众议院(三级会议召开时,第三等级自称众议院,以与特权等级区别):人民就是国民。 从此,支配大革命的根本原则得以确立:主权属于国民(民族)人民(nation/peuple),主权不可分割,人民民主的政治是唯一合法的政治。这一国民主权观念支配了大革命历史上的宪政和政治问题,制宪会议中对两院制和国王绝对否决权的否定直接源出于这一原则。 正是在主权不可分割的信念的支配下,国民/人民利益高于一切个人的、团体的利益,也就是说本质上偏私性的个人和团体利益是对整体的、普遍的国民利益的威胁,由此法国大革命对团体和个人利益始终持有潜在敌意,列沙白里哀对政治社团抨击及以他为名的禁止结社和罢工的列沙白里哀法(1791年6月) 便是这一思想的体现。第三等级的“众议院”和制宪会议初期,议会召开时为了议事方便,曾将议会分成若干组(bureau),展开审议(délibération)。但结果这些分组被认为是“坏公民”为了个人和团体的利益危害国民利益和爱国热情的场所,结果分组议事的方式遭到批评而逐渐被取消(从6月9日开始运转,到8月份就逐渐停止)。


然而个体自由和权利也是大革命的重要原则、并且在《人权宣言》和1791年宪法中得到保障。因此大革命从一开始便陷入了人民主权和人权的潜在冲突中。而在现实世界中,政治行动不可避免地通过个体、派别、团体、代表、代议制展开,但这种政治必然性却是人民主权和人民民主不愿意承认的。人民主权和人民民主在革命时期不断地要求呈现自身,最先对代议制构成了尖锐的挑战。人民的代表因为他不过是代表,而不是人民本身——如卢梭所言,代表意志的偏私和人民的公意之间存在内在的冲突,因此代表不得不处于被怀疑、被监视的处境中。大革命成为,合法性从未明确但在实践中无法避开的代表制,与合法性从未受质疑但在实践上无法把握的人民主权/舆论之间的冲突。人民民主和代议制的冲突伴随革命始终,成为理解革命的关键。攻陷巴士底狱和胁迫国王的十月事件中的人民,从1789年开始即以人民自身的名义把国王和议会这两个人民的代表置于合法性不足的阴影当中,并在此后的法国革命进程中威胁所有的代表。而革命的推进常常是人民超越或者打击他们的代表的结果:1792年8月10日,人民越过立法议会发动起义废黜国王,1793年5月31日到6月2日,人民再度起义攻击国民议会迫使其清除吉伦特派代表,1793年9月初,无套裤汉冲击国民议会强迫山岳党人开始实行“恐怖”。因此,在孚雷看来,从1789年到1794年,革命斗争并非主要在革命和反革命之间展开,而是在革命议会和俱乐部和巴黎各区——人民民主的直接表现场所——之间展开,而左派史学的错误在于把革命议会和俱乐部和民众之间的斗争误以为社会利益的冲突。


事实上,革命初期的精英并非没有认识到人民直接民主的不可实践性和潜在的颠覆性。从革命一开始他们便千方百计控制民主、制度化民主从而结束革命。因此,虽然很多革命者都是卢梭的信徒,相信人民主权不可分割,但他们几乎无一例外地抛弃了卢梭“主权不可代表”的学说而接受了代议制的正当性。此外,西哀耶斯认识到在个体构成的现代社会当中,政治不可能成为古代城邦式的公民实践,社会分工的必然性导致只有一部分人有能力参与政治。于是在代议制之外,西哀耶斯通过区分积极公民和消极公民的方式设置了选举权和被选举权的财产资格限制。然而这些宪政设计在人民民主面前不堪一击。革命者抛开代议制以各种直接民主的方式通过舆论和革命来表达他们的意志,而平等的内在动力如托克维尔指出的那样将推动平等越过一切障碍,满足把社会拉平的激情。


罗伯斯庇尔和雅各宾派之所以能取得成功,在于罗伯斯庇尔成为人民舆论最忠实的守卫者、他的声音成为人民主权的表达,而雅各宾派通过他们对革命群众和俱乐部的控制,在人民和代表之间完成了透明的叠合,实现了意识形态要求的道德和权力的合一,从而满足了人民实现绝对民主和平等的渴望。直接民主和代议制在罗伯斯庇尔身上通过他表达的革命话语重合起来:“他是(巴黎)各区的人民,雅各宾派的人民,国民代议制中的人民;需要不断建立、控制、重建的正是人民和所有以人民的名义发言的地方——从国民公会开始——之间的透明,这一透明是权力合法性的条件本身(la condition),并且也是权力的首要义务——这是恐怖的职能。” 正如孚雷指出,革命通过罗伯斯庇尔来说出革命的最纯洁、也是最悲剧性的语言,因为革命的透明性需要献血和恐怖来滋养。恐怖必须通过革命话语来解释。在解释恐怖的起源时,革命话语本身比形势的需要更重要。


当人民成为国民/民族时,人民的利益作为最高的利益成为德性效忠的最终目标,个体利益服从人民利益或者说为了人民利益牺牲个体利益也就成为美德的最直接的内容。牺牲就是美德,美德要求牺牲.雅各宾派从谷物限价发展到普遍限价的经济政策不仅仅是为了人民的生计——人民最基本的利益,而是将其道德政治所要求的牺牲强加给社会中一部分人。这些人对财产和经济自由的追求威胁到了人民/民族的普遍利益,他们贪求利益而丧失德性,因此必须强迫他们有德性。虽然罗伯斯庇尔和雅各宾派都是财产权和经济自由的信奉者,但是他们都认为财产权和经济自由是每个公民都能享受幸福的必要条件,而不是某些人集聚财富满足贪欲的手段。不过由此可以看出罗伯斯庇尔鼓吹的雅各宾美德是现代性基础上的一种极端的共和主义德性,而不是马克思所认为的对城邦古典美德的回归,对此罗伯斯庇尔有清楚的认识:“我们不主张把斯巴达共和国作为法兰西共和国的模式;我们既不愿意把斯巴达的严峻、也不愿意把寺院后院的腐败带给法兰西。” 


在利益的牺牲之外,雅各宾的美德政治还把生命的牺牲强加给那些不能成为人民的一部分的人——人民的敌人。从西哀耶斯开始,大革命以重建民族为起点和使命,但却开始了一个虚构民族的历史。大革命理解的民族根本上背离人类现实中存在的任何政治共同体:后者永远都是由一些利益、价值冲突的团体构成的集体,而大革命要梦想的民族却要奠基在利益和价值的完美和谐之上;这个民族所能容忍的只是任何社会所不可缺少的分工,但分工的目的却是为了实现一种神秘的利益和价值共同体。民族宗教从一开始就把那些不能接受这种共同体的人驱逐出去,首先是贵族、国王,然后是革命者当中要和旧制度作出妥协的君主立宪派,然后是斐杨党人、吉伦特派,最后是一切被怀疑为是民族敌人的人,包括雅各宾派自身。


人民民主规定个人必须效忠人民,这是人民民主的政治共同体中的美德,如罗伯斯庇尔所言,“我说的美德,不是别的什么,而只是对祖国的爱和对祖国的法律的爱”;个人和人民服从美德,而不可腐蚀者罗伯斯庇尔是美德的化身、民族的化身,因此人民、罗伯斯庇尔和美德三位一体,服从罗伯斯庇尔就是服从美德和人民。美德的恐怖政治最终以他为中心展开,而在革命当中恐怖不过是美德的一种体现:


“如果在和平时期人民政府的原动力是美德,那么在革命中人民政府的原动力既是美德,又是恐怖;美德,没有美德,恐怖是有害的;恐怖,没有恐怖,美德是软弱无力的。恐怖不是别的什么,而是迅速的、严峻的、不屈不挠的正义。因此,它是美德的一种体现。它不是一种特殊原则,而毋宁是在祖国最迫切需要时所实行的一般民主原则的一种结论。”


因此,恐怖是民主的一般原则的一种结论,正如托克维尔指出,暴政是民主的一种可能。


通过对大革命政治动力的分析,孚雷指出恐怖根本上是革命内在逻辑的结果,因此不应当主要从战争(包括内战和对外的革命战争)造成的形势来理解恐怖。这并不意味着革命是一个自然成长、无法驾驭的怪兽,革命的激进化离不开特定政治事件和形势的影响和作用,譬如国王逃跑事件、战争等等。但是,孚雷指出,革命的形势往往是革命者有意识地制造出来的,因为革命创造了敌人,革命对敌人的阴谋充满警惕,革命者的多疑使他们主动寻找敌人。


革命战争很大程度上就是革命者蓄意制造的产物、是革命动力的发展结果。战争声称是为了击败各国旧制度对付法国革命的国际阴谋。当时大量的贵族流亡、聚集在莱茵地区,孔代亲王在特雷夫选侯领土上的科布伦茨招募集结军队。然而普奥的战争威胁(1791年9月28日皮尔尼茨宣言)更多的是一种恫吓,而1792年1月25日特雷夫选侯在立法会议的抗议下解散了流亡者,从国际形势来看外敌入侵在当时最多只是一种可能性。战争更多的是法国内政的需要。首先路易十六希图发动战争“引狼入室”把他从革命者的控制中解救出来。而布里索派对此心知肚明,但却顺水推舟,鼓动战争。他们试图以此或者暴露宫廷的真面目,或者彻底压服宫廷,用战争来粉碎贵族“阴谋”,从而使法国趋近于布里索渴望的共和国。制宪会议之后,布里索派和其他一些激进的山岳党激进革命领袖如丹东、德穆兰、马拉等人仍然试图使革命激进化。斐杨党人认为革命已经结束了的梦想很快就落空了。德穆兰指责斐杨党人的阴谋。立宪会议的代表绝不愿意只是踩着制宪议会代表的足迹安定法国,他们仍然要成为革命者。普罗旺斯代表伊斯纳尔(Isnard)在11月4日的演讲中说:“一场大革命在法国发生了。它还没有结束。政治前景乌云密布,没有一场新的暴风雨不会晴朗。”革命的推进需要敌人,而制造敌人最直接的方式莫过于战争,于是布里索声称:“我们需要重大的背叛”,“遭受了十个世纪奴役以后终于获得自由的人民是需要战争的,必须以战争巩固自由”。战争是对革命的继续,或者说走向世界的革命,它首先为了捍卫法国人民的利益打击法国人民的敌人——逃亡贵族和敌视法国人民的旧制度欧洲;其次它将把自由传向世界,它将成为自由的使者。革命战争烽烟飞起之时,法国革命把斩断历史、锻造再生民族的民族主义转化为传播普世人权福音的弥赛亚式民族主义。布里索在1791年12月31日宣布:“进行一场新的十字军东征的时刻来到了。这场十字军东征是为了实现天下自由。”布里索以战争为革命策略在张扬革命话语、鼓吹人民的自由的同时打击其政治敌人——这完全是一种革命政治。


战争是革命的另一种展开方式,而当革命者试图把革命变成一场世界革命时,战争很难停止。战争的爆发和局势的紧张为恐怖政治的进行作了准备。然而,上文已经表明,恐怖首先蕴含在革命政治的逻辑里。恐怖是一种独立的革命政治进程。孚雷提出的最重要的证据是,恐怖的最可怕时刻发生于革命形势好转的时候。如果说恐怖政策最初于1793年9月初提出是为了消灭反革命敌人、巩固社会秩序、打击旺代和联邦派的叛乱,最终扭转革命战争的不利局面拯救国家于危亡当中,那么这一切基本上在1793年底都做到了,而恐怖的高潮确实在1794年初并延续到5月。而在6月爆发的“大恐怖”更是与当时法国国内国外的局势没有关系,罗伯斯庇尔也已经战胜了所有敌人,无论是极端的激进派还是温和派,救国委员会完全成为罗伯斯庇尔独裁的工具。这时恐怖不过是为了建立罗伯斯庇尔的道德共和国。而当权力和美德合一、政治成为德性时,那么政治必须消除一切美德的敌人,政治的目的只能是美德的统治——这时革命已经没有结束的可能,因为它只有一个目的:革命本身,革命试图制度化自身。这时候只有反革命——不再把革命自身当成其目的政治行动,才能中止革命。





革命最后耗尽了自身的力量,在政治的破产和社会的厌倦当中以某种妥协的方式停止。热月政变某种意义上说是一场反革命事件,因为热月党人不再梦想可以通过革命和政治来建立一个美德共同体。虽然督政府并没有放弃教化公民的政策,但此时社会已经从革命和政治的幻想中摆脱出来获得其独立、自主的空间2,利益的革命取代了意识形态的革命,而随后拿破仑则用 “利益的民主”取代了人民民主。从雅各宾到热月时期和拿破仑统治的转变已经说明:通过剧烈的行动变革和锻造社会、实现民族和公民再生的革命不过是一种幻想。


然而幻想依然继续。停止了的革命可能是随时重新开始的革命,19、20世纪法国和欧洲历史便被不断开始的革命抛入无休止的动荡。人民仍然相信革命是表达和实现他们政治意志的正当方式,而他们的意志是实现政治变革的最充分的手段:“法国大革命所发明的与其说是建立在社会平等和代议制政府上的新社会,不如说是一种变革享有特权的世界、一种关于人的意志的观念、一种政治的弥赛亚概念。”法国历史一次次地被革命打断,革命激情已经成为法国人政治文化、政治心态的一部分,一直到今天。这一幻想并非只是风雷激荡的大革命所留下的一种令很多人激动的回忆,而是因为现代性和民主的内在冲突让人们一次次地向往革命。革命不过是现代性的激情和幻想。法国人的革命激情不过是他们的民主激情的延续。而这一激情在混乱的19世纪很快被另一种激情所滋养融合:对资产者和财富的仇恨。


于是在“一切坚固的东西都烟消云散了”的时代,共产主义和法西斯主义的幽灵登上了历史舞台。在这混乱中,正是为了寻找人类生活的坚固基石,共产主义者以全人类的名义使他们对自私的资产者的仇恨得到了合理而明确的表达,而法西斯主义者则以民族和种族的纯粹创造出资产者所无能为力的一种绝对忠诚。当这两种信念发出革命的呼吁时他们找到了自我实现的途径。它们以对抗现代的名义取得正当性、召唤追随者,而他们是在政治的现代性中获得了实现自身的途径。简言之,他们以反现代的方式推进了现代性,彻底暴露了现代性的危机。政治的现代性给他们提供了谋取正当性的理论,使他们首先在作为19世纪的诸多运动中的两种呈现自身,最终使他们登上20世纪的政治舞台,建立了人类历史闻所未闻的极权主义政治。政治现代性用它的最重要的两大创造为共产主义和法西斯主义施洗:历史的判断和历史的必然性使得它们尤其是共产主义成为历史的化身,而可以创造历史的政治意志则让意志的暴力成为历史的主人。历史的必然性被认为是一种科学,而政治意志则表达出人的自由,科学和自由的结合把现代性的梦想推向了顶点。而实现历史的必然性和政治意志的结合正是革命。


俄国革命爆发后,革命正当性似乎得到了历史的证实,20世纪对革命的信仰由此扎下根来。很多人欣喜若狂地以为发现了人类解放的道路。人们把法国革命和俄国革命联系起来,惊喜地发现历史却是在按照某种规定的、必然的道路在推进,1789年的意义不在于其自身,而在于它对1917的准备,并且法国革命为俄国革命提供了参照。列宁从法国大革命中得到灵感,把他从法国大革命中学到的东西经过转换运用到俄国革命中。雅各宾主义成为布尔什维克主义的前身。俄国革命的爆发无疑让法国大革命的历史学家感到振奋,并非共产主义者的奥拉尔通过雅各宾理解了布尔什维克,而马迪厄则著文通过逐条类比指出布尔什维克几乎就是雅各宾的复活。


不只是共产主义革命从法国大革命开创的革命传统中得到灵感,法西斯主义同样如此。无疑会令很多共产主义者恼怒的是,孚雷把法西斯主义也界定为一种“政治革命、革命激情”。虽然共产主义和法西斯主义具体目标不同,彼此仇恨——尽管也可以结成同盟,但它们都试图改造世界、实现人的再生,都坚信担负某种历史使命和历史必然性,都毫不犹豫地用暴力贯彻其政治意志。


法西斯主义幻想随着二战的炮火灰飞烟灭,但共产主义幻想却一直支配着人们的信念和行动,其落幕也姗姗来迟。最终,政治弥赛亚主义的谎言逐渐褪去。在孚雷看来,只有不再相信可以通过革命来实现人类社会的巨大变革,不再相信可以凭人的意志来左右历史,我们才能说:“法国大革命结束了”——即使革命目标还没有实现。这时,人们在告别1917的同时才能平静地回到1789。只有反思了1789—1793—1917—1989两百年的革命传统,我们才能重新回到1789年的价值。看上去奇怪的是,孚雷建构了1793年和1789年的内在关联,以此批判1789年开创的革命幻想,却仍然强调1789年的价值:民主的价值。他抛弃了革命理念的同时,依然持守民主理念。孚雷不是哲学家,从未试图为民主提供完整的阐述,也从未著文详细阐发1789年的价值。不过,作为清醒的史家,他提醒我们回到1789,可能是为了让我们看到民主夹杂着希望和失望、理想和幻想的种种可能性。大革命爆发后,在很多英国人纷纷向法国人献上赞美时,柏克曾言:“我应该中止我对于法国的新的自由的祝贺,直到我获悉了它是怎样与政府相结合在一起的,与公共力量、与军队的纪律和服从、与一种有效的而分配良好的征税制度、与道德和宗教、与财产的稳定、与和平的秩序、与政治和社会的风尚相结合在一起的。”经过了两百年,今天我们一定可以和柏克一道向法国人送上我们的祝贺。


当无产阶级革命、马列主义科学、意识形态政党的弥赛亚使命随着苏联的垮台退入幕后时,孚雷提醒我们,我们结束了一个时代,但我们没有就此合上“民主的存目”(le répertoire de la démocratie)。两百年的民主历史向我们展示了民主的各种可能,但我们无法知道,是否旧的可能性在将来还会还魂复活,是否还有新的可能性在等待我们。无论如何,只有当我们摆脱了革命的幻想,并且不像马克思那样陷入对政治的厌恶,我们才能审慎地把握政治、面对民主,不抱幻想,也不绝望。