讲稿 | 杨念群、赵园:明清之际的历史记忆
2015.01.20


编者按:9月6-7日,北师大出版社和《东方历史评论》、单向空间共同举办了“新史沙龙&东方历史周末”。“新史学丛书”由中国人民大学杨念群教授策划。我们将陆续刊发沙龙文字整理稿,以飨读者。


第三场 明清之际的历史记忆

时间:2014年9月7日14:30—16:30

地点:单向空间·花家地

主持:谭徐锋(北京师范大学出版社学术分社社长)

嘉宾:杨念群、赵园


谭徐锋:大家下午好!欢迎大家来参加北京师范大学出版社、《东方历史评论》和单向空间联合主办的“新史学沙龙与东方历史周末”第三场,今天很有幸请到赵园老师和杨念群老师做一场学术活动。明清之际可谓一个天崩地解的大时代,既有夷夏之辨的大背景,又有接连不断的民变,还有让人应接不暇的市民文化的繁荣,各个维度使我们的研究推进起来力度往往不大。赵老师在50岁的时候有一种新的学术转向,《明清之际士大夫研究》出来后反响非常好。今天我们就这个问题做一个交流。


另外,杨念群老师的《何处是“江南”?》一书谈到皇权与士权的关系,引起了很多讨论。由于学术主张的不拘一格,杨老师是个有争议的学者,大家给杨老师贴了标签,但我感觉这本书反而没那么建构的色彩,把很多细腻东西写出来了,很有味道。同时,杨老师对赵老师很推崇。所以让我们一起期待两位老师的观点。先有请赵园老师。


赵园:我稍微随意一点,跟大家不熟识,并不了解大家对我的研究究竟了解到什么程度,所以从头说起。


我的专业背景是中国现代文学,做跟史学有关的研究其实是客串,但也不应当算是票友。杨念群先生是京剧票友,我却不应当算是史学方面的票友,因为差不多20多年时间全力以赴,做跟明清有关的题目。说“全力以赴”,是把几乎所有工作时间都投入这一项工作中,一直到最近才有所改变,转移了一下。花了这么多时间,就不是票友性质的了。但是即使做了这么长时间的明清之际,我仍然是一个文学研究者。我做的和别人有点不同的话,应该由我原来的专业背景和专业训练来解释。原来我希望能够跨进史学领域;而且在这20多年中,也主要是向史学学习。但我后来认识到,如果我有什么长处的话,这个长处仍然是文学研究和文学阅读所给予的。做明清之际这么长时间,积累下来的已有百万字。这个研究并没有严格地按照史的线索,有叙述明史或者从明代到明清之际的历史这样的意向。我选择的都是点。做别的研究也一样。这是我自己的研究习惯。做中国现代文学研究也是如此。我和钱理群是同学,他常常抱怨,说我们做文学史的时候,邀请你参加的,你拒绝了。现在新文学30年一版再版,几乎每年都要再版,版费很高。我不参加,因为我没有感觉的题目不会做,现在仍然如此。必须有兴趣、必须有感觉,然后才能够进入。做明清之际,选的都是一些点,包括话题也包括现象。


在时段方面,也不仅限于明末清初这一个时段,也包括明初,比如“建文逊国”,燕王朱棣取代他侄子当皇帝这一事件。所以对明初也是关心的。后来写《想象与叙述》,有一篇是关于元明之际的。对明代历史感兴趣的,还有嘉、隆之际,因为这时期的人物特别有魅力。我写过一篇唐顺之。我对自己写过的东西很少再读。最近江苏电视台要做他们自己本省的人物,有一条巷子,那个巷子出了一些名人,第一个是唐顺之。他们来访谈,这时候我回头看我写唐顺之的那篇文章,仍然能够回想起面对这样的人物时的感动。不只是唐顺之,嘉、隆之际的很多人物都曾打动过我。而且我发现到了明末,士大夫回头看,常常对于嘉、隆之际的人物怀着一份敬仰和感动,认为那些人一团正气。这也是他们吸引我的地方。


另外是明末清初。既然是“明清之际”,就延伸到清初,到康熙年间,甚至稍晚一点的时间。但这仍然是几个时段,而没有打通整个明代历史的意向。哪些现象、哪些人物吸引了我,我就做那个现象和人物的研究。而且,我真正从中得到启发的,常常不是近人、今人写的历史著作,比如《南明史》诸如此类的著作,而是一些问题的专论,对一些专项议题的分析,包括一些论文。


我最后写的一本书,叫《想象与叙述》,本来是收官之作,准备结束这段时间的研究,就讨论了一下方法论问题,治学心得。比如我们怎样想象一段历史;以甲申年3月19日这个时间点作为例子,谈谈像这类时间点,我们是怎么想象它的,有可能展开怎样的幅度。在时间上,可以展开怎么样的幅度;在空间上,可以展开怎么样的幅度。在《想象与叙述》头一篇里,就谈到了3月19日之前和之后发生了什么;在南方和北方发生了什么;平原地区之外,江、河、湖、海发生了什么;卷入这个事件的不同人群,他们当时在做什么;士大夫身边发生了什么,比如他们家族的裂变,他们面对的最直接的敌人,就是家里那些佃农或者奴仆,这中间发生了什么。是用若干点,试图打开想象的空间,使得我们关于历史的想象,尽可能因为线索多而丰富起来。这篇并非原先设计好这么写的,而是写作过程中不断地将线索组织在一起。


因为这本书是预计中收官的书,也作为一个例子:别的时间点,是不是也可以这样展开呢?我的意图,是提取尽可能多的线索,使我们的历史想象和历史叙述丰富起来。正史也好,野史也好,都已经模式化了,有很多省略,有很多删节。那么我想问一问,省略和删节了什么?有没有可能把省略和删节的东西重新复原?当然这个很难。我们不可能把历史的原貌呈现,但我们可以力图做到,尤其是我们可以避免有意地、蓄意地、刻意地省略、删减。对于明清之际的历史是这样,对于当代的历史也是这样。我最不能容忍的,是刻意地、蓄意地遮蔽和删减,预设了立场,然后省略、剪裁、删减,我认为这是不道德的,也是不诚实的。


这篇是这样的,这本书别的章节也是这样,无非是想从不同角度来丰富对于这段历史的了解。而且不限于这段历史。其中有一篇是关于元明之际。因我没有研究过元代历史,所以限定在元末和明初交接的时段。这个时段发生了什么?这个时段里有一些敏感问题该如何解释?我读到钱穆的一篇文章,当然这篇文章是针对抗日战争时期的特殊情境而发的:为什么有那么多的汉族士大夫甘心情愿地做元遗民?难道不知道“春秋大义”吗?钱穆很愤慨。我研究元末明初的历史,希望将其复杂方面揭露出来。但不能深入,因为没有元史研究的基础。研究元史有苛刻的条件,需要外语,最好懂得蒙语,因为很多关于元朝或者关于蒙古史的著作是外国人做的。我不认为我有能力做这个。做这些题目,我的文学阅读和文学想象都在其中起了作用。如果一开始做的是史学,肯定就上了辙了;因为不是,所以有可能动用不同于史学工作者的别的资源和别的经验。自己经历过的事,也会问那个事是像他们叙述的那样吗?是那样简单明了吗?这种叙述删节了什么?我们有没有可能复原它的丰富性和复杂性?


我在别的场合也强调,只有经由人物,历史才是可以想象的,才是有血有肉的。一定要能感觉到那个时期人物的气息,而不只是知道他们做了什么。这一点,应该是文学研究者的一种训练或者习惯。所以,相对于正史、野史,我更注意文集,从文集中感受人物。如果那个人物完全不能感觉,就觉得无法走近他,不能接近他。这方面我始终是一个文学研究者。走进明清之际这段历史,也是由人物进入的。


今年初夏在香港开了一个会,我在那个会上做的发言提到,90年代初我在香港中文大学图书馆里读书,当时想进入明清之际。而那之前也读了明史,但是找到感觉,找到题目,是在那儿偶然地读了全祖望之后。全祖望的书哪儿都能读到,但因为我两手空空,并不知道什么书是我应该读的。在读全祖望时,他写遗民的篇章特别打动我,因为那些篇笔端带有感情。全祖望是乾隆时期的人。“遗民情怀”像是保持得非常久远。不能说全祖望是遗民,他是清人,基本政治立场也是,但他写遗民的笔调,让我仍然能够感觉到一种情怀。如果不是像这样的一个人群吸引着我、打动着我,我很难有动力进入这个时期。


后来我接受《东方早报·上海书评》的访谈,谈到了遗民、贰臣等。这个访谈刊出后,上海古籍出版社的前老总钱伯城先生写了一篇回应文章。这个回应的文章有两点和我的访谈关系比较大,第一个意思说的是不要把遗民概念的应用范围扩大,这可能指的是关于遗民的答问中提到了陈寅恪、吴宓。当然我不是说他们是遗民,但如果了解遗民的现象,就更容易了解陈寅恪、吴宓。钱先生大概的意思可能是指这个。我读过陆键东先生的《陈寅恪的最后20年》,我不能断定陈寅恪有没有遗民倾向,因为我没有研究陈寅恪的诗。余英时对这些诗做了详细的解释,他更能回答这样的问题。吴宓的日记虽然没有通读,但读了1964—73年之间的全部日记,认为他是有遗民倾向的。他自居遗民,对这一点毫不避讳,而且像明遗民一样,那点心事唯恐别人不知道。后来我想,为什么像这样的说法会引起别人的反感或者是敏感,是不是因长期以来我们对遗民的成见在起作用。接受访谈时,我谈到了毛泽东批评韩愈的《伯夷颂》,说那大概是造成了遗民成为禁忌性话题的重要原因。这之前我没有直接谈这点。钱伯城先生在回应的文章中说:他早就想到了这个,但没有直接把这意思说出来。很多禁忌是刻骨铭心的,可能终生都在那种影响的范围中。比如说对“遗民”可能会很警觉。我相信毛泽东对韩愈的批评影响到了对遗民的看法。杨念群先生是研究清史的。我觉得影响到对于遗民的印象,比较近的是清遗民。清遗民在大家的眼中,比如在我这一代的经验中,就是一群丑角,大家说起“遗老遗少”很不屑,不值得认真对待。当然清遗民作为现象比较复杂,比如经历过张勋复辟、袁世凯称帝、伪满洲国,丑角化了。由此对于清遗民的印象,影响到对遗民这一现象的了解。从殷商遗民以下,作为现象没有得到足够的重视,可开发的余地很大。


那次访谈还问到贰臣。到现在为止,我没有作为专题研究过贰臣。虽然也引用了很多钱谦益、吴梅村作品中的话,但没有作为专题研究。不是认为不值得研究,而是估量一下自己的能力,是否适合于面对这样的对象。钱谦益、吴梅村、龚鼎孳号称“江左三大家”;我既不是史学中人,而我的专业背景又是中国现代文学,而不是明代文学也不是明清文学。面对这样的对象,必须能够从他们的诗歌进入,在这方面,我觉得自己的能力是不够的。一定要知道自己的限度,你才能够决定做什么研究。首先考虑的,不是什么样的课题更有价值,更是你能够做什么;你尽了努力,能够达到什么样的境界。我发现一些台湾学者,他们更有能力做这些,比如严志雄研究钱谦益。也有些学者研究其他的贰臣,我们不太注意的贰臣。而我没有作这些题目,是限于自己的能力。


在《想象与叙述中》中,有一篇是讨论忠义和遗民的。别人认为这个跟你原来的研究是否重复。其实是不重复的。至少有扩充,有一些补充,有一些展开。比如里面涉及到的所谓“污点忠臣”。这个过去讨论得比较少。所谓“污点忠臣”,是他曾经降过李自成的农民军,或者是跟清军有什么瓜葛,然后又抗清而死。这样的人物,在当时也是比较难以评价的。我们这种分类,往往使得亦此亦彼或者非此也非彼、不能类归的人物落在了视野之外。“污点忠臣”涉及了模糊地带,使得政治和伦理的光谱少了一些空缺。这样的人物被认为伦理上有污点,但又被当时的人们承认是忠臣。


我想,类型化很难避免,但同时要打破僵硬、简单化地把人物分类的标准,否则你的历史叙述很难突破已有的范围。当时的士大夫处在很艰难的境地。比如吕留良,他的那两句诗,“谁教失脚下渔矶,心迹年年处处违”,读起来真是沉痛之至。由这些才能知道那时候的明人在伦理方面的标准是什么,他们苛刻到什么程度,士大夫是怎么看待别人和自己的。这些都能够丰富你关于历史、历史生活的想象。在这方面,我认为要弥补史学方面的不足,文学想象还是很重要的。文学最忌的是类型化。我这个年纪的人,耳熟能详的就有恩格斯说的文学形象应当是“这一个”,不能是这一类。那么在这种视野中,很多人物就不会被那种模式化的历史叙事所删减。所以我想,如果我关于明清之际二十多年的考察还有一点贡献的话,那么这一点贡献中就包括了对遗民这种现象的研究多少有一点推动。我也注意到之后有更多的人研究遗民,有的人材料工作做得比我更细致。比如对清遗民,做了大量史料工作,是我所不及的。不能拿人家的所短比我的所长。这让我很惶恐,对人家未必公正。至少,这个现象引起了更多人的关注,引起更多人对当代有关的文化现象的敏感,这可能是一点点贡献。


我刚才说到《想象与叙述》是收官之作。要结束这个研究,是觉得已经把热情耗尽了,也就是说原来兴奋的状态不存在了。那个状态很难长久维持。所以转移对象,转移到别的方向上,再次激发自己的热情,使自己对于研究保持一种新鲜感。所以我就准备结束那项研究。但那时候做得比较成熟了。一个评论者认为,那本书的文字是你这几本书里最好的,包括《易堂行踪》。我自己没有意识到这一点,后来感到似乎的确如此,使用材料方面比较能精选了。但这种节制本身,也跟热情不足有关。本来会横溢的,结果不横溢了,节制了,处于冷静的状态,像匠人一样一块一块地码砖。这个状态并不是我喜欢的。所以想换一个方向。而那时候还没有退休,要对单位有所交代,所以延续了一下,做关于明清之际士大夫人伦方面的研究,主要是父子、夫妇。先做夫妇。这时候有了意想不到的发现。有的材料很有意思。比如读冒襄的文集,就有很有意思的发现。原来只知冒襄和董小宛,但是读到了冒襄祭他妻子的长文,才知道冒襄的伦理生活是如此地复杂。他有些文字写到了兄弟之间发生的财产方面的争执,我觉得很震撼。我们想象他过着神仙的日子,其实他也是凡人,也生活在人间,折磨普通人的困境,同样也折磨着他。材料问题的重要性,在这儿再一次提醒了我。很多时候既受限于理论视野也受限于材料。那个材料在某个地方,只不过你没有看到。你那个东西缺少了有力的材料就支撑不起来。我自己在整个研究过程中对材料的依赖,体会得非常深切。如果没有王夫之这个人物,我的很多题目根本就支撑不起来。王夫之的论述成了我论题中最有说服力的材料。所以我对王夫之心存感激,但绝不敢做王夫之研究。因为我对王夫之,属于瞎子摸象,摸到某一个部位而已,别的部分不敢去碰。


往下做到父子时,做不下去了,因为材料不足。为什么士大夫可以坦然地谈到夫妻生活,但说到父亲的时候就那么谨慎呢?为什么不能给我提供更多的材料呢?在香港听到台湾的学者说,小说和戏剧中这方面的材料很丰富。我就想,如果我对于明清小说和戏剧能够像我对于其他士人文集那样,下过这样的功夫,那么我做人伦,做父子、夫妇的研究,材料会丰富得多。当然,小说、戏剧如何作为史料,它们在什么意义上可以作为史料,是一个问题。这里完全要靠你对材料的理解和掌控。我多少读了一些史学方面的著作,注意到研究物质文化,不使用小说中的材料很难想象。小说才能够把那个物描写得那么具体,而且把日常生活呈现得那么清楚。后来兴起的社会生活史关于物质文明的研究,使得文学作为史料的可能性得到了认定。当然,他们在什么意义上如何处理史料是一个问题。但对于研究那个时期的人伦而言,文学比如小说和戏剧的确很重要。但我已经来不及补这个课了,只能写到什么程度算什么,有多少材料说多少话。虽然自己并不满意,但补这个课已经很难了。我很清楚我的限度。一辈子能做的很有限。怎么样扬长避短,最大限度地发挥你的潜能,认识到你的可能性,同时激发你的活力,使得你的能力最大限度发挥出来,这是我们能够做的。至于最后我们能做多少,在学术的积累中,提供的可能只是一点点,也可能是一个基础工作,我们把这个基础变得稍微高一点,使得别人可以从这儿再出发,做得更多。即使是著作等身,名满天下,真正说得上学术贡献的,也许根本没有。那么,有一点点就足矣。我认为学术就是这样的一种职业;对于自己的选择,我从来不后悔,觉得这个选择对于我是很合适的。这二十多年的付出也很有价值,没有辜负我自己。否则明代跟我有什么关系,明清之际跟我有什么关系,那些人物跟我有什么关系。学术研究、对象扩充了我的世界,使我的世界变得丰富而充实。这是一种境界。谢谢。


谭徐锋:谢谢。赵老师很谦虚,看她的文字和交往上很克制很节制,但这种节制不是干瘪瘪的,是节制里把生命的体悟展现给大家。如果没有她这种态度和人生阅历,50岁直面明清研究,我估计很多人会望而却步。我想如果直面明清研究,很多人会望而却步,而且在明清研究之后,向当代史研究进发,我感觉有着很好的学术生命力,让更多年轻人觉得汗颜。赵老师曾说现在不能以标准严格的要求要求后辈,后辈很不容易,但如果没有冲破很多制度、没法冲破很多条条框框,也许我们的人生已经止步了。赵园老师在学术方面的研究和在学术上忠于自我的志趣、扩展,值得我们学习。而且赵老师从来不会故意引用到,她的访谈是非常节制地慢慢思考,不是把问题抛出来,你要慢慢品位她的访谈和她谈她的方法论。下面有请杨念群老师,他在乾隆时期皇权对于士大夫的规训做了很独特的研究,提出了新的观察角度。

杨念群:非常高兴参加今天的活动,尤其和赵园老师一起参加讨论有关明清之际的历史转折和士人精神状态这个话题特别觉得有意思。刚才赵园老师非常谦虚地谈到她是文学出身,中年以后才开始研究历史,她的谈话有两点我印象非常深,一个是强调对史料进行精细解读的重要性,另一个是对目前有些学者听凭己意任意剪裁史料的憎恶,这两点恰恰是历史学界特别需要反思和改进的问题。


由此我联想到历史和文学的关系。我自己曾经长期做晚清和民国史研究,最近五、六年的时间才转到清前期历史方面,在史学界,有关清前期历史的研究著作非常多,也有不少优秀的著作。但当我看到赵园老师的著作时感到非常惊讶,因为我也在试图学习把握清前清历史演进的脉络,却面临着很大的困惑,那就是对鼎革之际“人”的活动状态只有模糊的印象。大家知道历史学的任务是知人论世,但以往历史学最大的毛病在于用一种刻板的意识形态或者西方式的理论,对历史进行任意剪裁,形成了一个貌似可以准确把握的历史认识图景。在这套整体认知的图景中我们可能会习惯性地知道一些历史演变的大趋势或者对所谓总体规律和大结构有所认识,但唯独看不到其中“人”是如何活动的,人在整个历史演变的框架里消失掉了,我们常常会看到一些似是而非的空洞判断和结论,无法看到“人”在活生生的历史场景里是如何活动的,在他面临历史的关键时刻为什么做出这样的选择,而不是那样的选择,所有的细节过程根本不在我们的考察视野中。赵园老师的著作则完全是从人的角度切入,关切一个人在非常具体的现实场景中,面对周围复杂历史条件的制约,怎么样发挥他自己本身的能力去做出历史选择。这个选择在后人看来可以对也可以错,你可以用是非判断加以评价。但首先应该尽可能完整地展现这个选择过程本身是如何在历史中发生和展开的。如果我们无法知道某个人在具体历史场景中是如何行动的,以及选择这个行动的心理和思想根据是什么,那我们对历史演变的整体脉络和状态也就无从把握。所以如果从传统的“知人论世”的角度评价,以往的历史学往往是论世而不知人,反过来说,只有知人才能够论世,也就是真正做到“知人”以后,历史发展的变化也就是所谓“世变”的状态才能了然于胸。


徐锋把我和赵园老师安排在同一个场合进行对话,是因为我对明清之际的士大夫命运及其与历史转折的关系比较关切,我自己也写了一本书《何处是江南》。但我选择的研究方式,跟赵园老师有一些区别,之所以采取这样一种研究取向,恰恰是因为受到了赵园老师著作太大的压力,如果仅仅谈明清之际遗民、士大夫群体的变化,那么赵园老师的研究细致入微的程度几达与古人心境合为一体之程度,我自忖不可能在这方面继续有所推进。我必须选择另外一种方式进入这段历史。在我看来,明清之际的士人并非是个孤立的群体,他们的思想、行动和心态至少面临着几个大的历史条件的形塑和左右:


一是异族对汉人文明的态度及其统治方式的影响,清朝不是一个汉人的王朝。他们进入到汉人生活区域后,会有自己的一套行为逻辑,这套行为逻辑与汉人统治的方式既有关联又有不同。关于清朝统治的性质问题以往争议很大,有人说它完全继承明朝的制度,才能最终完成中国的统一和实现有效的疆域治理,有人说清朝实现了大一统恰恰是因为满人皇帝运用了一套不同于汉人的满族式统治逻辑,这套逻辑跟原有王朝体系不太一样,这个问题非常复杂,这里就不展开谈了。我想说的是异族统治对传统的汉族士人的压力非常大,但这种压力与明代皇权对汉人实施的精神控制有所不同,不可等同视之。同样是士人和皇权的关系,在研究明清鼎革之际时,我们必须还要充分注意种族和文化差异这个背景起着相当大的作用,由此导致清朝士人历史的独特性。


二是南北问题,也就是通常所提到的空间转换问题。空间问题跟种族问题、文化问题也有相当密切的关系。空间问题为什么比较重要?在明清之际转折过程中,实际上对南北异质空间的认识决定了当事人对历史的基本判断。满人入关后建立清朝,是从东北发起,一直往南推进。但如果要看中国的历史和文明的中心,唐以后就不断往南迁徙,宋代以后儒家、士大夫开始真正占据了中国文明的主导地位,跟皇权之间形成了默契和互动。但宋代士人和清代满人建立起的王朝对疆域、文化和种族的理解截然不同。宋明两代的汉人处理南北文化关系运用的是夷夏之辨的观念框架,强调的是“非我族类,其心必异”。因为宋代长期与辽金南北对峙。这种走向对中国文化观念的形成有巨大影响,因为宋人往往在战争上处于劣势,比如杨家将和岳飞恰恰是北宋和南宋的著名军人,野史传说中都是骁勇善战的形象,但实际上宋代是中国历史上军事力量衰落最厉害的时期之一,始终无法从辽金那里讨到什么便宜,最后让蒙古人钻了空子打进来拿了天下。这种南北疆域的对峙格局改变了他们对文化的理解。正是因为军事上处于劣势,宋代士人最后采取一种心态平衡的策略以弥补疆域不整南北分割的态势所造成的心理创伤,他们通过强调儒家文化的高明,并同时贬低北方少数族群文化的方式,加强自身的优越感。儒家思想在宋代以后特别发达,逐渐建构起来一个心理与种族的文化优势,以克服疆域上不断丧权辱国的耻辱,两者形成的内在紧张也成为以江南为中心的士大夫构造其文化历史观的来源之一。


满人入关以后,面对江南区域具有强大心理优越感的士人,心理压力非常巨大,因为是异族入关实施统治,所以一度遭到汉人的剧烈抵抗,如何跟汉人建立起一种相互信任的新型关系就变成一个问题。我们由此背景可以把明清之际纳入到宋、元、明、清演变的历史脉络里,重新加以审视。明清之际有一群士大夫,有一套遗民的观念,这套遗民观自宋元以来就形成了,但在明清鼎革之际又有了一些新的特点。我的设想是,把当时的明清之际士大夫置于满人由北向南推进的历史进程中,去观察他们如何对传统的夷夏之辨观念做出反应。


我发现,要想理解鼎革之际的士人思想和行动逻辑,仅仅从其自身的表述和行为中加以观察是不够的。只有把他们放置在与满人统治者互动的格局中进行认识才能展示其时代特征。因为满人皇帝特别注重修纂历史大典,保存记录自身的言行。如《高宗实录》及各类的御批奏折和密档等保留的比前朝更加完备,阅读这些文献使我们能够从皇权跟明清之际士人相互博弈的角度,重新观察明清之际士人的精神世界,这个精神世界不完全是自足的存在,它又和皇权如何介入,如何来改造,或者士人如何抵抗皇权的纠结过程密切相关。所以我想把皇帝、皇权重新带入到士大夫研究的脉络和格局中来,由其介入的方式来看两者如何发生化学反应,看它们之间在交集时会出现什么样的异同现象。我的目的是重新定位士人在明清之际过程中的精神变化,同时由士人的精神变化反观一个异族政权进入到传统汉人政权的脉络中,会采取什么样的态度和立场,这是我当时写那本书的初衷。


不过我从赵园老师的书里获得不少启发,而且很多话题是从赵园老师《明清之际士大夫研究》《想象与叙述》等著作中引申出来的。


比如谈到甲申3月19号这一天、历史这一刻,有两点给我的印象很深刻:一点是这一天发生了很多事,但大家把这一天仅仅看作是明朝灭亡的标志性一天,印象里崇祯皇帝在这天自杀,大明就完蛋了,其实这天发生了许多故事,这天的信息所包涵的人或事以及信息传播的方式,人们对传播的回应是非常复杂多样的。我很早就读过日本中国史学者岸本美绪写过的一篇文章,大意是说崇祯皇帝自杀京城陷落这个消息传播的速度非常慢,有的地方一个月以后、两个月才知道原来明朝皇帝已经不在了,改朝换代了。传播过程中发生了很多故事。岸本美绪教授是从信息传播角度解读这段历史的。赵园老师把时间这一点转换成多重空间的叙述线索,把历史的现场呈现得更加复杂。前面我提到南北格局的变化,包括南北格局之变为什么在明末清初显得更加重要,明朝北方以崇祯为代表的明代政权的倒塌实际上只是一个开始,满人往南推进过程中,慢慢改变了所谓以南方汉人为主导的文化历史观。


《明清之际士大夫研究》中有一个关键词——“戾气”给我印象深刻,明末清初时,政治和社会中充满着各种“戾气”,人与人之间发生着大规模的相互杀戮,不仅朝代变更过程中到处发生着满汉种族之间的仇杀,还有奴变(奴仆杀主人),还有皇帝滥杀大臣等等现象。明清之际的士人对此有很多反省,王夫之对明末知识人的现状不满意,认为这段时间群体运动太多,就是现在所说的群体事件太多。所以他提倡“崇独”而不“崇群”,意思是我们这些知识人不要老喜欢抱团取暖,掀起一场场运动,要静下来考虑自身有什么问题需要反思和解决。这是一个非常重要的关节点,因为群体活动是一把双刃剑。晚明的群体运动非常多,比如东林党和复社,复社对政局的控制已深入朝廷,甚至科举取士时,复社可以操控最终的选拔结果,有时皇帝都对此无可奈何。从社会层面来看,群体运动密度过大导致舆论纷纷,满眼都是喧嚣浮躁。现在我们看东林党到处奔走,仿佛士气高昂,形成对政治的监控态势,但反过来看这又是一种戾气,容易呈一己之私,对所有人采取极端不负责任的态度。很多人认为是群体运动导致明朝灭亡,甚至认为王阳明的知行合一学说只强调空谈,不注重经世的学问,形成了很大的舆论漩涡,是导致明朝走向衰败的文化原因。


明末的群体运动到底是什么性质这个问题当然见仁见智,但明末社会中酝酿出的“戾气”氛围仍可以作为我们讨论明清转折的一个重要出发点。


因为我发现有一个现象,到清初时,大家都在批评明末,认为明末士人误国,“平时袖手谈心性,临危一死报君亡”,包括王夫之、顾炎武、黄宗羲都认为这是造成明末衰败的原因。明末的士风是否应该为明亡负起这样大的责任,在我看来实际情况可能远为复杂。但有一点以往的研究者可能没有注意到,这种反思变成了皇权重新介入和支配士人精神世界一个非常重要的契机,看当时清朝皇帝的很多谕旨里,恰恰是用王夫之反思明末士风的理由作为他们控制士人思想非常重要的切入点。乾隆帝说,因为群体活动太多,所以有了明亡结果,明已经亡了,你们士人还在闹,不要闹了,我们应该联合起来,不要再聚到一起空谈,应该搞实际的东西。对此,我称之为皇权和清初士人无意识的合谋。原来士人里存留着一些挺有意思的对明末状况进行反省的思想,很多批评是有道理的。但皇权把这些思想收编接纳后,转变成了一个控制士人群体和他们的舆论发表的一个最重要的手段,这种合谋一直处于有意识和无意识的行动过程中。

由此可知,话题士人可以介入,普通老百姓可以介入,皇权更可以介入。所以政治如何影响舆论,不仅仅是遗民本身如何表达思想的问题,也变成了一个新来异族政权如何建立他们的合法性的关键之所在。要建立政权的合法性,就必须要把汉族士人的话语权重新转变成一个满人政权建立的合法性资源,从明末反思中皇权与士人双方寻求共识是其中一个最重要的手段。《何处是江南》中我有一章专门讲到了皇帝与士人无意识合谋造成了什么样的后果。


我有一个看法,如果研究明末清初的士人,包括遗民,不能脱开整个大历史政治氛围,特别不能脱开皇权和他们互动博弈的关系,只有在皇权异族不断介入,同时士人不断反省反抗的博弈状态中,才能把握整个士人的精神世界和状态是如何转变的。这是一个非常重要的切入点。观察所谓“无意识的合谋”,恰恰可以让我们重审清代学术生态发生变化的深层原因。我不知道大家有没有看过梁启超先生撰写的《清代学术概论》,梁任公有一个著名的观点:由于明末清初士人被迫害得太厉害,所以被迫从事考据学研究,从而导致乾嘉时期士风的变化。这种变化完全是皇帝迫害的结果。但经我研究,情况可能恰恰相反,如果乾隆和士大夫在明末思想和政局的评价上形成了无意识的合谋后,经学和考据学的兴起则完全是乾隆通过皇权手段有意设计的结果。其中的重要证据是,乾隆本人对经学非常有兴趣,虽说不上精通,但看他的《御制诗文集》,里面有6、7篇都是纯粹的考据文章,乾隆有意地用这种方式,来引导整个清朝的思想转向,士人遭迫害被逼转向的说法显然说服力不够,在我看来,考据学的转向是皇权有意设计的结果,是皇权与士人有意和无意的合谋结果,在皇权与士人对明代思想状况进行整体合谋的批判之后,其实已经发出了思想界新的转向信号。因为有了某种共识,士人当然可以起而响应了,大家认为,明代学术这么糟糕,是因为没有实在的学问做支撑才导致灭亡,在清朝就应该做一些实实在在的学问,就不应该像明代那样搞团体运动、搞东林党,不能再批评朝政了,不要再折腾了,要搞清高一点的学问。我的研究从明清士人本身的演化出发,但仅仅从明清士人本身的思想变化脉络中不易把握整体政治生态的变化,必须考察皇权的思想如何介入了士人的意识,双方思考的异同点何在,皇权怎么样和江南士人对话,你才能敏感地感觉到明清之际历史变迁的脉络是什么。

我自己所关心的第三个方面是对“江南”的认识问题,在满人皇帝的眼里,“江南”既是一个必须实施统治的实体地区,又是一个需要加以想象的文化空间。满人皇帝对江南的想象是地理的想象,同时又是文化的想象,还是一个种族的想象。满人对江南是又爱又恨:满人皇帝对江南士人吹拉弹唱、歌舞升平的文明、文化、文学活动羡慕得不行,面对江南士人也容易发生一种自卑感,觉得自己是一个不够开化的异族。所以文字狱的频繁发生即与此心态有关。第一个对江南的想象是对那些拼死抵抗满人的明末忠臣如何评价的问题,什么叫忠臣,忠义是什么,不是抽象的概念,而是在活生生的历史场景中才能感知。乾隆编《四库全书》时,最初对骂满人为“胡人”的明朝忠臣一律采取镇压的姿态,凡是涉及到“胡”字的文献都得删改,因为“胡”就是骂满人,在汉人眼里都是“非我族类”,“胡”是野兽,禽兽不如,你写这么多禽兽,我乾隆皇帝也是禽兽的后裔?所以《四库全书》大量地改。甚至“建州”(地名)也不能出现,那是满人起兵的地界,也被当作一种蔑称。但当《四库全书》编到一定程度时,所有的标准却经历了一次变化,那些当时投降清朝后来反复无常的人,如钱谦益,甚至那些为清朝立下汗马功劳的功臣如洪承畴都被视为“贰臣”,相反史可法这类抗清人物甚至宋代的抗金将领岳飞,则被视为忠义英雄,皇帝南巡还要亲自去拜岳飞庙,原先的敌人反而转变成了英雄人物受到祭拜,这是为什么?这是因为满人皇帝认为,无论你站在何种阵营,对皇帝的“忠”都必须一以贯之,不能改变,他们认为始终如一的“忠”才是最大的“义”,才是最应该提倡的,才能树立所谓的纯洁性的忠义观,但一开始必须通过对文字的处理,清算汉人的夷夏之辩观念,为满人统治的合法性扫清心理障碍,然后才谈得上弘扬忠义论。

最后,我还想和大家交流一点看法,我认为,文字狱的产生不仅是一个对士人本身的训练问题,还是一个对官员训练的问题。当时乾隆收缴禁书的时候,书收不上来,乾隆大怒,在谕旨里反复告诫指导官员如何辨别忤逆文字,比如只要出现“胡”字就得删改。慢慢训练培养出了当地官员的敏感度,慢慢地不用你提醒,我自己就知道该在何处动手删节。跟现在出版界不用领导提醒,自己就可以删除敏感字句是一个道理。这种自宫状态经过反反复复的强化训练就能达到,因为这个话题太敏感了,到此为止。


谭徐锋:谢谢,不管是杨老师还是赵园老师,更强调互动,所以下面时间留给各位。杨念群老师的书,当还没有在内部传阅时,我蛮担心,会不会杨老师比较宏大的东西出去遇到很多非议,后来我看了一下处理,跟赵老师有类似之处,更多是常见的一些,而不是说恰恰把一些东西拎出来,说一些便捷性的。我们原来做文学研究的时候,文集是选择性的,但空间与各种东西是非常丰富的,不见得是处于对前辈,可能处于对前辈的某种热情,这时候空间里作为一种传承,所以才会有很多亮点。


第二,是筛选式的,现在我们能讨论的很多东西,当时是看不见的,这是经过筛选和审查的。现在把时间交给大家。


提问1:两位老师好,我有一个问题,最近八股文入中学教科书,昨天腾讯大家发表了一篇文章《八股文并没有原罪》,我想问一下,我看到的资料是:明朝后期大家对八股文已经反感了,到清朝时包括康熙和乾隆都曾经想废除八股文在科举考试中的作用,但一直改不了,因为士大夫阶层的反弹太厉害了。我想问,八股文和士大夫对于明清的复社的关系是什么样的?谢谢。

赵园:我还真不知道有这样的事,我本来其实有一个小题目,但没有做下去,准备了不少材料,但最终没有做关于八股文的。我发现明代好多人对他做的诗文是非常欣赏的,很陶醉的,不像我们现在,看过《儒林外史》对八股文有一个概念,那也是一种文化反映。而且在那种文体中,怎么能够把自己个人的想法表达出来,也是需要技巧的。我觉得有点出乎我意料,他们的自省有点出乎我意料,我以为这个事大家都做成了。复社这个团体,很多时候是在讨论科举,怎么样受人重视。当然这么多人集结在一起就成了一种危险,何况好多都是东林子弟。事实上,日常做的很多就是选文,跟书房都有关系。所以我认为当局有点过敏。另外士大夫即使有一些大作,开的讲堂也是要传授写八股文的技巧,这种东西是非常普遍的,不像我们现在想象当时人们对八股文的感觉,比我们现在想象的要复杂得多。我收集了很多八股文,作为很得意的材料,但最终没有做,为什么没有做?因为我自己不懂,我不能像周作人那样,自己就受过八股文的训练,可以入室操戈,我做不到这一点,收集的那些材料支撑不起我对八股文的论述。但八股文也有精品,不要对八股文做一以概之。我们要读经,但一定要是美文。这个美文的标准不一,我相信诗文里有一定的美文,这未尝不可。现在不恢复用八股文考试就行了。


杨念群:我补充一点,赵园老师说复社里出现了许多选八股文的专家,当时被称作“选家”,就是专门选择优秀的八股文汇编成册,供应试者研读,有点象现在的高考辅导材料。但大家不要有误解,认为科举考试就是考八股文,科举考试有好几场,除了八股文还有策、论、诰、表,还有“判”,也就是说,科举不仅要背诵经典,还要考察考生应对实际事务时的处理能力。在我看来,科举制是非常棒的一个制度,八股文只是其中很小的一部分。我举一个例子,科举里面的“策”这部分里的内容就有相当难度,现在高考生面对这类问题也许根本答不出来。比如我看到一个“策”里有这样一个问题,保甲在制度设计上应该是有效的,但这个制度是在密集人群居住的村庄中作用更加明显,但如果在山区大家住的非常分散,这边住两个人,那边住三个人,保甲制度如何运行下去?这个问题你如果回答正确,是非常了不起的。不要说科举培养了一帮庸才,什么都不懂,你只要回答好这类问题,以后当了地方官后,治理社会也就有了一定的应对问题的基础。所以对科举制度不能小看,所以不要仅仅认为科举就等同于八股文,里面还有策论。在比如科举一度还要考如何撰“表”,即作为臣子怎么向皇帝陈述意见,怎么提出一个政策性建议,这是一套考察考生能力的相当完整的方法,我觉得比现在的高考要厉害,怎么能说科举制度是比较差的制度?

赵园:科举很多跟实务有关,看以前古人写的文集都非常尖锐,批评时政在现在看来恐怕都是违禁的。

提问2:我想问赵园老师一个问题,您说在当代的语境下使用遗民概念或者在当下看待遗民的传统,我注意到遗民概念也有被抽象化的构成,比如王国想要把遗民背后的伦理、纲常恢复,同时把遗民变成一种思想资源。陈寅恪的做法,对遗民概念的改造,到49年以后,有没有从遗民传统里寻找到自身的资源?这个例子让我想到,我们今天怎么来辛亥以后看士大夫在这么长时间曾经支撑他们遗民的传统而重新建立,有没有可能把遗民概念抽象化,抽象化到什么程度是大家能够接受的?


赵园:在明清之际士大夫研究论里有几句话,是我当时之所以做遗民觉得它有意义的原因,遗民好像是特殊状况下的知识人,应该是在什么样状态下的遗民。我当时把遗民这种现象尽可能做得普遍化,我认为坚持是一种操守,而且我当时的考虑有距离,和政权,和某些东西保持一定的距离,就是保持自己独立的意志,陈寅恪很著名的两句话,我认为在这种意义上,遗民是一个比较积极的形象。但问题是,就如你所知道的,遗民长期被污名化,所以做到这点很难。我希望敏感时期不要使用遗民概念,我不止对你说过,在上海也说过,因为这个污名化深入人心。所以那种更可能发生为普遍品格的东西,在这种情况下就受到压抑。我觉得在现在有操守能够坚守一些东西,已经是很难很难的事情了,用不用这个名目反而没那么重要了。


至于操守问题,将来知识分子怎么样使自己更加健康,或者保持一种比较传统的品性,真的不只是知识人单方面能做到的,现在有太多力量使得你不能做。所以在这种情况下,我并不认为遗民概念应该更普遍适用,可能有更多别的方式,而且也可以避免误解。我不知道该怎么说,总之,我面临的处境比明末的士大夫更简单。


杨念群先生刚才说了很多,非常感谢,最早欣赏和肯定是杨念群先生,是在《中华读书报》上倍受鼓舞,我知道他是清史研究专家、科班出身,是史学兼备的人。除了他以外,得到肯定最多的反而是台湾的学者,这是一个比较奇怪的学者,不只是学者还包括研究政,在大陆研究中,关系很微妙。我想到人总要划一个地盘,希望别人不要来弄,这是什么心理?我从开始就没有跨界的意识,也不认为我跨了什么界,最好是不要这么刻意去搞什么界,或者一定去转什么型,我现在也没有认为说赵园是这个圈内转型比较成功的,我认为自己就是在现代文学中出现形成的一套方式面对别的时段、面对别的人物、面对别的问题,当然在这个过程中会有发展、会有积累以及各种变化,但是刻意地转型,到现在没有这样的志向,而且也不准备今后去跨来跨去。

提问3:两位老师好,我问杨念群老师一个问题,我很惭愧,还没来得及读您的《何处是江南》一书。我在浙江湖州生活过将近十年,有过经历,咱们提到的关键三个时间段,在湖州的历史文化中都有体现,比如元明之际的人物,明末清初的人物,清初到了近代史时,尤其是在国民党方面的人物,还有戴季陶,这些人在湖州生活,或者本身是湖州人,江南士人的文化气质或者抱负、思维方式,经过所谓的合谋后,为什么还会继续保持下,和一脉相承有关?这是文化自身的原因,还是因为江南地区本身经济上的优越性?谢谢。


杨念群:首先,我不大同意任何文化都在一地始终会一脉相承。刚才我谈了很多,一定要把某群人或某个历史事件放在非常具体的历史处境之下加以解读,对其个人选择所形成的历史场景和氛围做出精细的描述,但并不意味着对这群人的解读可以横向移植到另外一群人,而忽略他们的特定历史条件。此一时彼一时,换了一拨人也换了一个群体,他们的成长氛围和生存条件也会随之发生改变。这个什么群体和那个什么群体之间不一定有什么直接的关系。现在各地地方领导为了搞文化建设,特别爱强调某一地的“文化”历史多么多么悠久。比如有什么“浙江精神”“湖湘精神”,还有江苏精神、北京精神之类表述,我觉得这是很不靠谱的事,首先这个精神如何概括?你这个问题我没办法回答,因为你已经预设了一个前提,这个东西已经存在,而且源远流长,你心中已有了一个假设然后再来问我,但我不认为这个东西存在。这是我的一个回答,有点粗暴,对不起。


谭徐锋:历史上,缺什么提什么,要什么精神恰恰是没这个精神,很可能是缺钙。祖籍湖州的戴季陶是我们四川人,四川出生的。之所以提历史记忆,给他一个圈子时,往往不是这样的,也许只有不断理解历史被删除的东西,才能够呈现出历史的可爱之处与丰富性。


提问4:我向杨老师提一个问题,杨老师是我非常敬佩的一位学者,您提倡从概念主义到后来的感觉主义,能不能就感觉主义做一些解释?您为什么要从概念主义走向感觉主义?灌输的思想或者理念是什么?另外,想跟两位请教一下,我们关注明清之际的遗民,除了士大夫以外,普通民众是怎样的一种心态?谢谢。


杨念群:两个问题,我回答第一个问题,第二个问题请赵园老师回答。提“感觉主义”更多是策略上的考虑,一般人做事要讲策略,做学问也需要一些策略,为什么从“概念”转到了“感觉”?还加上“主义”二字?实际上“主义”是招牌,因为提倡“感觉”和提倡“主义”本身应该是矛盾的,之所以用刺激的字眼提这个问题,是我意识到整个史学界太喜欢套用各种概念,而且对概念的滥用到了积重难返的地步。今天跟赵园老师讨论的所有问题,都应该从历史复原的角度,将历史现场和历史细节的状态呈现出来。当然在呈现过程中,不能不有自己的主观介入。所以“感觉”是对呈现历史现场时多少要使用主观介入的方法的一种强调方式。历史场景其实包涵着时间和空间的多重要素,比如刚才说到甲申年三月十九日这个时间点,并不应该被简单地看作是明朝灭亡的时间,这个时间点包含了发生在不同空间中的许多复杂现象,呈现出不同的历史状态,但要把握这些现象就要靠研究者主观积极的介入,去捕捉和感知一些细节,才能呈现当时的历史风貌,如果没有这样一种介入方式,许多状态就把握不住。


赵园:遗民还是知识分子中的一种界限,遗民不只是发生在一百年之前才有的,建文殉国之后就有建文的遗臣,也有像是老百姓的,都是传说人物,很可能变换了深们。我们讲明清之际的历史有一个很大的空缺——沉默的大多数,即庶民是怎么经历这段历史的。这始终是我们历史叙述中的一个难题,怎么解决这个难题,好像很难有合适的方式,因为历史都是由有文化的人有知识的人记录下来的,所用的史料就是这样的。现在所谓的社会生活史或者物质文化,使得庶民的历史可以得到一定的显现,虽然不是有名字的个人,但至少庶民在这时候可以出场了。明清之际依然是这样的,无非是在流民中、寇中、贼中,在所有概念所涵盖的人群中。而因史料原因,普通老百姓怎么经历是极其难以具体叙述的。随便举个例子,如文革,原来的红卫兵、三届老五届、少数的官员和部分幸存的知识分子没什么叙述,普通工人、普通农民也很少有人去叙述,是在当代还好办,如果史学家受到鼓励,能够做各种访谈、口述史,有可能搜集到,但古代连这种手段也没有。所以您说老百姓中的遗民,我觉得遗民的现象是士大夫为主的。


(观众提问部分有删节)